Die neoliberale Repression Namens Multikulturalismus

A.M.: Die neoliberale Repression Namens Multikulturalismus
Žižek' s Versuch zur Wahrheit der Herrschaft

Die Frage der Multikulturalität – in seiner gesteigerten Form des Politischen: die Frage des Multikulturalismus – hat in einer Zeit, in der sich das Herrschaftliche nun schon seit längerem unter dem Begriff der »Globalisierung« sammelt, neben anderen »identitären Fragen«, einen besonderen Stellenwert eingenommen. Die Frage der Identitäten stellt sich ein Text von Slavoj Žižek unter dem Titel »die repressive Toleranz des Multikulturalismus«, aus seinem ebenso merkwürdig betitelten Buch: »Ein Plädoyer für die Intoleranz«[1].

Die folgende Untersuchung will Žižeks Versuch auf den Grund gehen, die Oberflächlichkeiten im Diskurs über Multikulturalismus zu durchleuchten, ihn noch mal zu Wort kommen lassen, ihn verstehend wiedergeben; mit ihm soll jenen Gedankengängen gefolgt werden, die oftmals als psychoanalytischer Marxismus verstanden wurden, der einerseits mit Hegel und Marx - der Dialektik der politischen Ökonomie- anderseits mit Freud und Lacan - dem unbewussten Sehnen nach dem verlorenen Objekt, der Leere nachgeht.

Bei all dem ist Žižek noch beflügelt von jenem Geist, dessen Tod mit den Worten: »Das ist das Ende der Geschichte« an der Berliner Mauer inszeniert wurde. Die Geschichte endete nicht und tot Geglaubte leben länger. Žižek, der selbst eifrig am Untergang des »Realsozialismus« mitgearbeitet hat[2], reißt noch einmal ganz andere Mauern ein. Mauern, an die mensch sich zwar ständig und unmittelbar anstößt, die jedoch auf den ersten Blick nicht sichtbar sind, weil sie sich wie ein Schleier vor das Tatsächliche stellen. Žižek will Philosoph sein, zur Wahrheit kommen, das Verborgene entbergen. Ob ihm das gelingt, wird abschließend radikal und kritisch in Frage gestellt.

Es geht Žižek um das Ganze - soweit das Politische das Ganze der Philosophie sein kann, wo nicht, ist Žižek verlassen. Doch es eilen ihm jene zur Hilfe, die das Wort φιλοσοφία (philosophía) geprägt haben und somit die universale Autorität in jeder Frage des Denkens darstellen: das alte Griechenland[3]. Žižek entlehnt, über den Umweg Jaques Ranciere, den Begriff des demos,

d.h. »diejenigen ohne bestimmten Platz im hierarchischen gesellschaftlichen Gefüge«, die »nicht nur forderten, daß ihre Stimme von denjenigen vernommen werde, die an der Macht waren, von denjenigen, die die gesellschaftliche Kontrolle ausübten, das heißt sie protestierten nicht allein gegen das Unrechte (le tort), das sie zu erleiden hatten und wollten, dass ihre Stimme Gehör findet, als Zugehörige zur öffentlichen Sphäre anerkannt werden sollte, auf gleicher Ebene mit der regierenden Oligarchie und Aristokratie stehend; mehr noch: sie, die Ausgeschlossenen, die über keine festgelegten Plätze im gesellschaftlichen Gefüge verfügen, präsentierten sich selbst als die Repräsentanten, die Platzhalter des Ganzen der Gesellschaft, der wahren Universalität« (29 f.).

So sieht für Žižek das Politische in seinem Idealzustand aus und es wird seine Denkbewegung im gesamten Buch bestimmen, ohne dass er es wagen wollte, die Bestimmung des Politischen selbst noch einmal zu befragen. Nicht die herrschende Ordnung solle das Universale anordnen, sondern der partikulare Widerstand, der zunächst ignorierte Teilbereich des Ganzen, das Ausgeschlossene aus dem gesellschaftlichen Ganzen, der »Teil ohne Anteil«, solle in seinem Auflehnen das Universale, das heißt wiederum das Ganze, konstituieren. Das Ausgeschlossene ist somit Platzhalter des Universalen (wobei auch hier nicht besprochen wird, was das Universale sein soll. Vermutlich jene Leere der Psychoanalyse). Der Herrschaft bzw. der Reaktion kommt dabei die Rolle zu, das Auflehnen des Partikularen wieder an seinen (oder anderen) Platz in der Ordnung zu verweisen, ohne dabei die Ordnung selbst in Gefahr zu bringen. Letzteres nennt Žižek gemeinsam mit Ranciere die »Polizei«, die »diese plötzlichen Einbrüche des eigentlich Politischen unterminieren« (31).

Weil es für die Frage des Multikulturalismus von entscheidender Bedeutung sein wird, wird noch einmal rekapituliert, was Žižek genau meint. Er unterscheidet im Wesentlichen das Politische und die Polizei. Das Politische ist dadurch bestimmt, dass es als Ausgeschlossenes von der Gesellschaft in seiner Partikularität darum kämpft, dass sein Kampf, das heißt seine Stimme, als gleichberechtigter Partner in der Diskussion auftritt. Dadurch füllt das Ausgeschlossene, mit seiner Forderung die Leere des Universalen, konstituiert die Gesellschaft. Die Herrschaft zeigt sich als Polizei, wobei hier Polizei in einem sehr weitem Sinn verstanden werden muss, wie es etwa Foucault macht, als Apparat, der das Überwachen und Strafen vollzieht indem er identifiziert, registriert, speichert, gruppiert, die Daten anderen Teilen des Apparats zugänglich macht, diese Daten wiederum normiert, kategorisiert, klassifiziert und der Kontrolle und dem Vollzug, der überall stattfinden kann, übergibt[4]. Der Zweck der Polizei zeichnet sich dadurch aus, dass er die Ordnung bewahren will, jene Ordnung, die den Ausschluss und die Unmöglichkeit der Teilhabe beinhaltet. Sie muss daher für die bestehende Ordnung sorgen, alles und jedes mit seinem berechneten Platz belegen.

Bis hierher scheint es noch recht trivial, auf was Žižek hinaus will. Doch die Herausforderung beginnt dort, wo die Trennlinie zwischen dem Politischen und der Polizei beginnt, die für das ungeschulte Auge unsichtbar zu sein scheint, sich dem Offensichtlichen entzieht: Nur so kann Herrschaft bestehen. Žižek scheint es dabei um die Überwindung von Herrschaft zu gehen.

unterscheidet sich vom Politischen, aber auch von der klassischen Apparatur der Polizei. Es erscheint zwar in den Merkmalen des Politischen, hat aber im Wesen die Funktion der Polizei, es hält die Ordnung Aufrecht. Das Politische zeichnete sich genau dadurch aus, dass es das Auflehnen „des Teils ohne Anteil“ war, dass es den Rahmen und seine Bedingungen ändern wollte und nicht nur das, was innerhalb des Rahmens ist. Das Postpolitische ist dagegen nur noch scheinbar progressiv. Das Bestreben des Ausgeschlossenen nach dem Gesamtgesellschaftlichen wird bereits im Vorfeld verunmöglicht, indem das Postpolitische dem Begehren zuvor kommt und das Ausgeschlossene selbst bestimmt. Das Postpolitische ist Entpolitisierung. Was das heißt, gilt es im Folgenden zu verstehen.

Die Identitätspolitik der Postmodernen sei genau deswegen Unpolitik, weil sie unter der Behauptung und Bestimmung einer partikularen Identität das Subjekt bereits an seinen rechten Platz in der gesellschaftlichen Struktur einordne. »Die postmoderne Identitätspolitik der partikularen (ethnischen, sexuellen und anderer) Life- Styles passt perfekt zu einer entpolitisierten Idee der Gesellschaft, in der jede partikulare Gruppe „etwas gilt“, ihren spezifischen Status (eines Opfers) hat, die durch Hilfsaktionen oder andere Maßnahmen, die dazu bestimmt sind, die soziale Gerechtigkeit zu garantieren, anerkannt wird. Die Tatsache, dass diese Art von Gerechtigkeit, die man den zu Opfern gemachten Minderheiten angedeihen lässt, einen komplizierten Polizeiapparat benötigt (um die in Frage stehenden Gruppen identifizieren zu können, um die Übeltäter zur Verantwortung zu ziehen [...] um eine bevorzugte Behandlung zu erwirken, die die Ungerechtigkeit austarieren soll, an der diese Gruppe leidet) – ist äußerst bezeichnend: was gewöhnlich als „postmoderne Politik“ gefeiert wird« (58 f.).

Gefeiert wird die Identifizierung des Partikularen, der Identität, bei gleichzeitigem Verweis an seinen gehörigen Ort. Das täuscht doppelt und erreicht somit wieder den Ausgangspunkt: alles bleibt beim gleichem. Zum Ersten täuscht es, indem es jede und jeden unter „seine“ Identität stellt, welches in Wirklichkeit dafür erzeugte Kategorien sind; zweitens täuscht es vor, den Identitäten (d.h. den Täuschungen) nun Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, doch in Wirklichkeit jede und jeden genau am selben Ort innerhalb der globalen Ordnung belässt, wo es bereits am Anfang der Prozedur gestanden ist. Somit ist »das postpolitisch liberal-demokratische, globale, kapitalistische Regime das Regime des Nicht-Ereignisses« (59), weil sich in Wirklichkeit, nach all der Prozedur der Pseudopolitik, an den tatsächlichen Verhältnissen nichts geändert hat, sich nichts ereignet hat[5]. Stattdessen gibt es »die postmoderne „Identitätspolitik“, die auf die tolerante Koexistenz von ewig sich wandelnden „hybriden“ Life- Style- Gruppen setzt, die in endlose Untergruppen aufgespaltet werden (hispanische Frauen in den USA, schwarze Schwule, weiße männliche AIDS-Patienten, lesbische Mütter....) diese immer weiter wachsenden Blüten von Gruppen und Untergruppen in ihren hybriden und flüssigen, wechselnden Identitäten, eine jede auf ihrem Recht beharrend, ihr spezifisches Leben führen zu dürfen und /oder ihre spezifische Kultur auszuleben – eine solche unablässige Diversifikation ist nur möglich und denkbar vor dem Hintergrund der kapitalistischen Globalisierung« (61). Die einzige Verbindlichkeit zwischen diesen konstruierten multiplen Gruppen, so Žižek, »ist die Verbindlichkeit des Kapitals selbst« (ebd.).

Die Frage, die in Folge dieser Gedankenbewegung aufgeworfen wird, ist das Verhältnis zwischen dem globalen Kapitalismus – das heißt jenem Kapitalismus, der als Resultat des Übergangs vom Real-Sozialismus zum Real-Kapitalismus weltweit als nunmehr alternativlos da steht – und dem Multikulturalismus als Erscheinung der Postpolitik. Wie dieses Verhältnis von Žižek nun betitelt wird, ist nicht mehr überraschend: „Die Ideologie des globalen Kapitalismus ist der Multikulturalismus.“ Eine Ideologie, welche die Sphäre des Ganzen als einen berechenbaren Markt beibehält, diesen umschließt und unter die Kontrolle des Kapitals bringt.

Žižek schreibt: »Natürlich ist die ideale Form von Ideologie für einen solchen Kapitalismus der Multikulturalismus, die Einstellung, die von einer Art leerem globalen Platz aus jede Lokalkultur so behandelt, wie der Kolonist die kolonisierten Menschen behandelt – als „Eingeborene“, deren Sitten genau studiert werden müssen und die zu „respektieren“ sind. Das heißt, dass das Verhältnis zwischen traditionellem imperialistischen Kolonialismus und globaler kapitalistischer Selbstkolonisierung exakt dasselbe Verhältnis darstellt wie das zwischen westlichem Kulturimperialismus und Multikulturalismus« (72).

Wie ist das zuletzt Zitierte zu verstehen? Die Aussage Žižeks beruht auf der Unterscheidung und dem Vergleich von zwei angeblichen Paradigmen des Kapitalismus, des klassischen Kolonialismus und Kulturimperialismus auf der einen Seite, des globalen Kapitalismus und Multikulturalismus auf der anderen, wobei das Erste vom Zweiten abgelöst worden sei. Während wir im klassischen Kolonialismus den Nationalstaat hatten, der kolonialisiert, die Kolonialisierten ausbeutete, die Beute dem Nationalstaat zu Gute führte, geht Žižek davon aus, dass wir mit dem globalen Kapitalismus nun eine Situation haben, wo sich die kapitalistische Firma zum »Herkunftsland« genau so verhält, wie der Kolonialismus zum »fremden Land«. Es gäbe für den globalen Kapitalismus keinen Unterschied mehr zwischen den Nationalstaaten. Alle, inklusive dem »eigenen Land« sind nunmehr gleichberechtigte Objekte des Marktes, deren lokale – d.h. »kulturelle« – Besonderheiten[6] zum Zwecke der Profitmaximierung genutzt werden.

Der Schluss, den Žižek nun zieht, besteht darin, dass der Multikulturalismus aus der selben Position entspringt wie das neue kapitalistische Paradigma: der Multikulturalist behauptet, so wie der globale Kapitalismus, dass er sich zu jeder Kultur gleich verhält, sie als gleichberechtigte Identitäten ansieht – solange sie in der Ordnung bleiben, sich durch das Spiel des Kapitals verbinden lassen. So wie der globale Kapitalismus die Hierarchien zwischen den Nationalstaaten, genauer zwischen den Menschen der jeweiligen Staats- und Klassenrealitäten, der Verteilung von Produktion und Produktionsgütern auf Geographien und Menschenschichten, aufrecht hält, ist der Multikulturalismus ebenso eine »verleugnete, verkehrte, selbstreferentielle Form des Rassismus, ein „Rassismus, der Abstand hält“ - er „respektiert“ die Identität des Anderen, nimmt das Andere als eine in sich geschlossene „authentische“ Gemeinschaft wahr, zu der er, der Multikulturalist, einen Abstand einhält, was sein privilegierte universelle Position belegt« (73).

Das neue am Multikulturalismus gegenüber dem Kulturimperialismus, also das Neue des globalen Kapitalismus gegenüber dem Kolonialismus, bestehe in einer raffinierten Neu-Inszenierung der selben Machtverhältnisse; die Macht habe sich von jeglichem positiven Inhalt freigemacht; angeblich weder zu einer Kultur gehörig noch zu einem Nationalstaat, nimmt sie einen leeren Platz ein. Die Raffinesse wird schließlich damit abgerundet, dass der nun eingenommen Platz exakt jener leere Platz ist, der im eigentlich Politischen dem ausgeschlossen Partikularen zugekommen war, von dem aus das Universale bestimmt wird. Mit der Einnahme des »leeren Platzes der Universalität« hat der Multikulturalismus nun einen strategischen Ort besetzt, der es ermöglicht, von oben herab, das Partikulare (d.h. die Identitäten) zu bestimmen und somit das Politische auf umgekehrtem Wege zu entpolitisieren – ohne dabei die eigene privilegierte Position, d.h. die Ordnung selbst, in Gefahr zu bringen. So ist es begreiflich, was Žižek meint, wenn er sagt: »der multikulturalistische Respekt vor der Besonderheit des Anderen ist eigentlich die Behauptung der eigenen Überlegenheit« (73).

Für das ausgeschlossene Subjekt bedeutet dies, dass es sich in einer Identität wieder findet, in die Lage gerückt ist sich in einer „Kultur“ verwurzelt zu fühlen. Es ist von seinem eigentlichen Ort, dem Entwurzelt- Sein, entpolitisiert, aus der „Leere der Universalität“ vertrieben worden und dennoch bleibt es in der Wirklichkeit das Ausgeschlossene.

In der Besetzung des leeren Platzes durch die Ordnung selbst beschreibt Žižek in Folge einen schauerlichen Effekt: »Der wahre Schrecken liegt nicht im partikularen Inhalt, der hinter der Universalität des globalen Kapitals verborgen ist, sondern weit mehr in der Tatsache, dass das Kapital tatsächlich eine anonyme globale Maschine ist, die blind ihre Arbeit verrichtet, und dass es auch keinerlei partikularen geheimen Agenten gibt, der sie am Laufen hält. Der Schrecken ist nicht der (partikular lebendige) Geist in der (toten universalen) Maschine, sondern die (tote universale) Maschine ist selbst das Herz eines jeden (partikular lebenden) Geistes« (76). Das heißt, der Schrecken ist nicht, dass hinter dem Kapitalismus tatsächliche profitierende Subjekte (ex)kolonialistischer Nationalstaaten, einer bürgerlichen Klasse, Firmenchefs stecken würden und diese profitierende Subjekte an den herrschenden Vorstellungen von (Hetero-)Seximus, (weißen) Rassismus arbeiteten, sondern der Schrecken sei vielmehr, dass es der Kapitalismus ist, der als ökonomische Logik und Ordnung jedes Subjekt durchwaltet.

Daraus folgert Žižek , dass »das Problem des Multikulturalismus (der hybriden Koexistenz von diversen kulturellen Lebenswelten), das sich uns heute auferlegt, die Form des Erscheinens des Gegenteils ist, nämlich der massiven Präsenz des Kapitalismus als eines globalen Weltsystems: er bezeugt die beispiellose Homogenisierung der heutigen Welt« (76 f).

Wie im Beispiel von Darin Leaders[7], so Žižek, besteht die Problematik in der doppelten Täuschung, die ihren Zweck und ihre Wirkung darin hat, dass sich kritische Energie in der vorgetäuschten Frage von identitären Differenzen aufhält. Die lenkt wiederum vom Faktum der politischen Ökonomie, dem tatsächlichen Interesse des Kapitals, ab.

Jene kritische Energie, die das Politische sein könnte, ist im Teufelskreis des liberalen Multikulturalismus festgefahren – unfähig zur Kritik. Auf der einen Seite werden Verbrechen toleriert, weil es sich um eine »andere« Kultur handle, die man verstehen müsse, auf der anderen Seite, zwingt es der »anderen« Kultur moralische Werte auf, die das Aufwerten der eigenen Kultur beabsichtigt[8]. Die einst kritische Energie – nun unfähige Kritik – die mit dem liberalen Multikulturalismus zu tun hat, egal ob es das Andere im Namen des Liberalismus toleriert oder es für intolerant hält, landet in der Aporie, die beides nicht zu vollbringen vermag; denn es ist dieser verschlossen zu sehen, dass die Kultur woanders genauso ihre Opfer fordert, dass das Subjekt der »anderen Kultur« im selben Widerstreit mit der Kultur steckt, wie es selbst. Žižek schreibt dazu: »Was der liberale Multikulturalist nämlich nicht begreift ist, dass jede der beiden Kulturen die an dieser „Kommunikation“ beteiligt ist, in ihrem eigenen Antagonismus, der diese Kulturen daran hindert, vollständig „sie selbst“ geworden zu sein, gefangen ist – und die einzige authentische Gemeinschaft ist die der „Solidarität eines gemeinsamen Kampfes“, wenn ich entdecke, dass die Sackgasse, die mich behindert, auch die Sackgasse ist, die den Anderen behindert« (80). Die Sackgasse, die Žižek meint, in die jedes Subjekt überall tretet, ist das Ausgeschlossen-Sein, genauer das Ausgeschlossen-Sein aus – bei gleichzeitigem Betroffen-Sein von – der Maschinerie der politischen Ökonomie.

Statt der Befreiung vom Ausgeschlossen-Sein, feiert der liberale Multikulturalist die Hybridität, die verbindenden, wechselnden Identitäten einer globalen Welt. Das mag vielleicht für den Akademiker mit ökonomischen Möglichkeiten und richtigem Pass ein Erlebnis darstellen, aber nicht für diejenigen, die flüchten mussten und sich in einer neuen Umgebung wieder finden, die ihnen keine erhoffte Freiheit bietet, sondern Schubhaft. Die in eine erneute Bedrohung geraten an jenen Ort abgeschoben zu werden, von dem sie geflüchtet waren. Für diese bedeutet das, da sie nun neben den Gründen der Flucht zusätzliche Misslichkeiten erwarten, die Kontinuität eines Albtraums, was der Multikulturalist als hybride Identität feiert. Die Feier für die, welche Mittel zur Verfügung haben, ist für die, die keinen Zugang zum Kapital besitzen, das Stigma der Ausgrenzung.

»Der „tolerante“ multikulturelle Ansatz vermeidet somit die entscheidende Frage: wie können wir den politischen Raum wieder in die heutigen Bedingungen der Globalisierung einführen?« (83)

Die Antwort verläuft entlang dessen, was Žižek bereits am Anfang seiner Überlegungen als das Politische erfasst hat. Es ist die »Infragestellung der konkret existierenden universalen Ordnung aufgrund ihrer Symptome, derjenigen Teile in ihr also, die, obgleich sie der existierenden universalen Ordnung inhärent sind, keinen „eigentlichen Platz“ in ihr finden (so etwa illegale Einwanderer oder die Obdachlosen in unserer Gesellschaft)« (87). Es geht also darum, die bestehende Ordnung (Žižek meint dabei stets den Kapitalismus) an Hand seiner Symptome zu dechiffrieren, bei gleichzeitiger Übernahme des Partikularen, des inhärenten Ausschlusses, dem Teil, dem nicht einmal ein Platz in der Hierarchie eingestanden wird, als Zugang zur gesamtgesellschaftlichen Veränderung. Konkret bedeutet das, statt mehr »Rechte für Fremdarbeiter_innen« zu fordern, zu sagen: »Wir sind alle Fremdarbeiter_innen«.

Žižek spricht von Repolitisierung. Es gehe darum, die Hybridität des multikulturalistischen Diskurses, welches das Problem der Ordnung als Problem der Lebensformen sieht, wieder zu politisieren, »die Hybridität als einen Ort des Universalen zu behaupten« (90). Das würde z.B. bedeuten: »Insoweit normative Heterosexualität für die globale Ordnung steht, innerhalb derer ein jedes Geschlecht den ihm abgestammten Platz zugewiesen bekommt, sind queere Forderungen nicht bloß Forderungen, die danach verlangen, daß man ihre sexuellen Praktiken und ihren sexuellen Life- Style in ihren spezifischen Ausprägungen neben andern Praktiken anerkennen solle, sondern etwas, das genau die globale Ordnung und ihre ausschließende hierarchische Logik erschüttert« (ebd.). So wie Judith Butler kraftvoll argumentiert, ginge es darum den Zusammenhang zwischen Geschlecht und Ökonomie und somit zum Ganzen herzustellen.

Auch wenn Žižek für die Frage der »hybriden« Identitäten den Weg zur Politisierung offen halten will, geht es ihm um etwas anderes. Seine Pointe ist unschwer dem Titel des letzten Kapitels zu entnehmen: »Es ist die politische Ökonomie, Dummkopf!« Hiermit verschließt er wieder, was er noch für das Que(e)re von Judith Butler offen halten wollte: »die heutige Post-Politik [kann] die eigentliche politische Dimension der Universalität nicht erreichen: weil sie nämlich stillschweigend die Sphäre der Ökonomie von der Politisierung ausnimmt« (94). Nicht von ungefähr kommt der Schluss, dass »die entpolitisierte Ökonomie die verleugnete „fundamentale Phantasie“ der postmodernen Politik ist« (97). Daher »würde ein eigentlicher politischer Akt notwendigerweise die Repolitisierung der Ökonomie beinhalten« (ebd.). Denn eines will Žižek erkannt haben, dass alle gesellschaftlichen Beziehungen und Formen durchzogen sind von der »unerbittlichen Logik des Kapitals« (95).

Spätestens mit dem Schlusssatz von Žižeks Buch beginnt das Fragwürdige: »Kurz: wir plädieren für eine „Rückkehr zum Primat der Ökonomie“« (98).

Die Lektüre wirft einige Probleme auf. Allein die Pointe, das Ökonomische solle wieder das Primäre des Gesellschaftlichen darstellen, steht in schrägem Licht – wenn es darum gehen soll, wie anfangs vermutet, gesellschaftliche Herrschaft zu überwinden. Herrschaft zeigt sich unterschiedlich, hat viele Gesichter. Das ökonomische Verhältnis ist unter diesen ein wesentliches Attribut und dennoch, wie andere Herrschaftsverhältnisse (Rassismus, Sexismus, Ökologie usw.), »nur« eine Erscheinung, ein Sich- Zeigen von Herrschaft, des Willens zur Macht. Dem Willen zur Macht als Herrschaft, d.h. die Unterdrückung und Ausbeutung des Anderen zu sichern, um darin den Genuss der eigenen Existenz zu spüren, seinen Fortbestand zu gewährleisten, steht jedes Mal der Wille zur Freiheit entgegen als Überwindung von Herrschaftsverhältnissen, d.h. Selbstvertrauen im Anderen, Solidarität. Letzteres beflügelt das, was Žižek als »Teil ohne Anteil« stark macht.

Wenn Žižek nun behauptet, die Postpolitik des Neoliberalismus berge die Gefahr der Entpolitisierung der Ökonomie in sich, entsteht das Trugbild andere Herrschaftsverhältnisse hätten sich bereits politisieren oder gar von der Ordnung emanzipieren können. Und es sagt aus, dass es möglich wäre, dass die Politisierung in einem Bereich der Gesellschaft voran geht, während sich ein anderer entpolitisiert. Doch gerade damit ist Žižek bereits in der Entpolitisierung selbst, denn wäre es tatsächlich so, dass ein gesellschaftlicher Aspekt (z.B. die Flüchtlingsbewegung) sich politisiert hat, dann müsste dessen Politisierung zur Überwindung des Gesamtgesellschaftlichen forciert werden, wie Žižek es selbst vorschlägt (»Wir sind alle Fremdarbeiter_innen«). Doch indem er behauptet, dass die Politisierung des Einen eine Entpolitisierung eines Anderen (in dem Fall des Ökonomischen) zu Folge hat, sagt er, dass der politische Kampf der einen per se partikular ist, weil es ihm nicht möglich ist alle gesellschaftlichen Fragen (das Gesamtgesellschaftliche) zu beeinflussen, zu überwinden, während ökonomische Forderungen das angeblich per se könnten. Wäre es tatsächlich so, würde uns Žižek zu einem Missverständnis einladen: wenn sich antirassistische, antisexistische usw. Kämpfe politisiert haben und das Ökonomische entpolitisiert ist, dann stellt sich doch die Frage, was denn überhaupt noch »politisieren« bedeutet? Wenn Politisieren hier eben jener Wille zur Freiheit und zu gleichen Möglichkeiten meint – wobei hier zurecht gefragt werden kann, ob es je in diesem Sinne eine Politisierung gab, ob wir hier nicht von einem Noch-zu-kommenden sprechen – dann bedroht das Politisieren immer die gesamtgesellschaftliche Herrschaft. Wenn es möglich sein sollte, dass sich ein Aspekt politisieren kann, während ein anderer davon unberührt bleibt, dann ist damit der Begriff der Politisierung entleert, weil eben nicht mehr das Gesamtgesellschaftliche gemeint ist, sondern allein ein Attribut davon.

Der Trick, den Žižek hier gekonnt vorführt, ist, dass er einfach die ökonomische Frage zur gesellschaftlichen schlechthin macht, und alles andere zur Täuschung des Gesellschaftlichen erniedrigt. Doch Ökonomie und Gesellschaft sind keine äquivalenten Begriffe, weil die Vollendung der Gesellschaft als deren inhaltliche Bestimmung nicht in der Reproduktion besteht, sondern der Reproduktion geht immer ein Inhalt voraus, um dessen willen re- produziert wird. Die Frage der Arbeits- und Produktions(um)verteilung als materielle Sicherung der Existenz ist tatsächlich eine wesentliche, doch die Existenz des Menschen ist bei weitem mehr als das, wird von unterschiedlichsten Faktoren ermöglicht oder auch vernichtet. Die Frage der Politik ist daher mehr als die der politischen Ökonomie, sie ist die Frage des Mitseins als solches, die Frage, wie das Mitsein zu gestalten ist, wie wir miteinander sein können und vor allem wollen.

Das herrschaftliche Verhältnis im Politischen, das Dasein des Menschen als gewalttätig zur Knechtschaft unterworfen, in all seinen Erscheinungen, das sich überall gleichermaßen zeigt, wo gesellschaftliche Verhältnisse auftreten, ist eine Antwort auf die Frage des Mitseins. Was wäre eine andere?

Wenn in dem Raum, den Žižek in Abgrenzung zum üblichen Diskurs über Multikulturalismus und Identitätspolitik aufgemacht hat, weiter gedacht werden soll, drängt sich immer mehr auf über die Voraussetzungen nachzudenken, die Bestimmungen der Begriffe, die Žižek stillschweigend verwendet – und zwar nicht als formale Syllogismen, sondern in ihrer Bestimmung wie sie im Leben erscheinen. Gerade allgemeine Begriffe wie »Ökonomie«, »Politik«, »Gesellschaft«, »Identität«, »Ordnung« oder gar »Universales« (bzw. »Partikulares«) bedürfen einer solchen inhaltlichen Bestimmung.

Was meint Žižek, wenn er über das Universale spricht? Aus dem Wenigen, das ich lesen konnte, ist es schwer ersichtlich. Wohl meint das Wort das Absolute schlechthin, das Sein an sich als Ganzes. Doch Žižek verwendet das Wort eher im Sinne von Gesellschaft, höchstens als Weltgesellschaft und ist selbst damit noch im Bereich des Partikularen. Wenn er vom Universalen als vom Sein des Menschen spricht, dann meint er nicht das Universale als Ganzes – so müsste er z.B. auch Tiere, Pflanzen, Natur usw. mitbedenken, die gesamte Substanz – sondern einen Teil des Ganzen, ein Partikulares. Wenn Žižek sich gegen die Partikularität als Endprodukt einer Politik wehrt und stattdessen fordert, das Politische müsse als zunächst Partikulares das Ganze (Universale) anstreben, meint er in Wirklichkeit: das Partikulare (ein Bereich der menschlichen Gesellschaft) müsse zwar ein Größeres (die menschliche Gesellschaft als solches), aber immer noch Partikulares (weil nicht das Sein als Ganzes) besprechen. Wie radikal auch Žižek denken mag, er wird in den Grenzen dessen bleiben, was er fälschlicherweise als Universales behauptet, doch das in Wirklichkeit partikular ist. So etwas wie Ökologie, Speziesismus oder metaphysische Fragen zum Ganzen sind mit Žižek nicht zu denken, sind ausgeschlossen. Doch das Ausgeschlossene in Žižeks Denken ist nicht nebensächlich, sondern betrifft das Politische, das Mitsein, weil der Mensch nicht nur mit dem 'zoon logikon' allein unterwegs ist, sondern von allem Seiendem beansprucht ist, mit allem Seienden existiert, weil der Mensch tatsächlich teil hat am Universalen, an der Substanz.

Der Raum Žižeks ist mehrfach eingegrenzt, er meint das Politische in den Grenzen des Menschen zum Menschen, das er wiederum auf das ökonomische Verhalten eingrenzt, das Žižek als globalen Kapitalismus betitelt. Innerhalb dieser Begrenzung ist das Kapital die globale Gemeinsamkeit, weil es ein gemeinsames Problem aller Menschen anspricht: das Ökonomische. Schließlich muss jeder Mensch essen, sich vor Witterungen schützen, schließlich hat jeder Mensch Bedürfnisse und Ziele, die unmittelbar mit ökonomischen (Un-)Möglichkeiten zusammenhängen. Deswegen kann Žižek behaupten, dass, egal welche Identität zugesprochen wird, das Subjekt zunächst und zumeist in der Ökonomie verhaftet bleibt. Wenn wir das so annehmen wollten und dem ökonomischen Verhalten das Primat gegenüber Fragen, die als »identitäre« abgetan werden, zugestehen wollten, würde sich eine weitere Frage stellen: Gibt es für den Menschen nicht doch viel schwerwiegendere Probleme als seine Position im Arbeits-, Produktions- und Konsumzusammenhang? Ist nicht für das Subjekt die Frage des Todes, also dass der Mensch die Gewissheit seines eigenen Todes hat und im Bewusstsein, dass sie/er sterben wird und zusehen muss, wie Andere, seine Liebsten sterben (werden) – und keine ökonomische Möglichkeit hat, den eigenen sowie den Tode des Anderen zu verhindern, ist dies nicht ein existenzielleres Problem als das ökonomische? Wie soll mit diesem fundamentalen Problem umgegangen werden? Oder die Frage danach, woher der Mensch kommt und wohin sein ganzes Tun strebt, was das alles soll, dass überhaupt etwas existieren kann, dass es Sein gibt und die damit verbundene Frage nach Sinn, um dessentwillen Menschen massenweise Religionen stiften, diesen massenweise nachrennen und bereit sind, ihr ganzes Kapital hinzugeben, nur um das Gefühl zu haben, dass es einen Sinn für (ihr) Dasein gibt – sollte das nicht ein existenzielleres, universaleres Problem sein? Die Frage nach dem Sinn, ohne dessen Klärung eine Reproduktion der Existenz sinnlos wäre, bedarf keiner Ökonomie.

Diese zwei Beispiele von »Tod« und »Sinn« mögen zeigen, dass es Fragen gibt, die für den Menschen grundsätzlicher und bewegender sein können als das Ökonomische. Žižek soll Recht haben, wenn er behauptet, dass die ökonomische Frage im Hinblick auf »identitäre Fragen«, die er als »Akzeptanz von Life- Styles« denunziert, einen Vorrang hat, weil es ein fundamentales Problem des Menschen rund um den Globus gibt. So wie der Marxismus in dem Recht haben soll, dass die ökonomischen Verhältnisse die Machtverhältnisse in einer Gesellschaft aufzeigen bzw. beide ident sind; doch gibt es noch ganz andere Ohnmächtigkeiten für den Menschen, die zugleich grundsätzlich sein müssten. Die zweifelhafte Logik Žižeks nach Hierarchisierung von Fragen müsste in diesem Sinne gesteigert und dem der Vorrang geben werden, was den Menschen in seinem Dasein am meisten zur Verzweiflung bringt. Im Hinblick auf Themen wie »Tod« und »Sinn« wäre dem Ökonomischen schlussendlich »der Primat« streitig zu machen. Genauso wenig wie die Hierarchisierung von Fragen nach dem vermeintlichen »Oben« ein Ende kennt, hat sie eines nach »Unten«. Das Unten, das Žižek »Identitätspolitik« nennt.

Was die neoliberale Verwässerung von Begriffen und auch Žižek selbst entgeht, ist, dass die Identitäten nicht zufällige, beliebige sind, sondern tatsächliche Körper, die tatsächliche Probleme haben, weil sie wegen ihrer Körper und/oder der Herkunft ihrer Körper systematisierte Gewalt erdulden müssen. Gerade Žižek müsste am Jugoslawien-Krieg, in dem er von Anfang an involviert war, erkannt haben, dass Nationalismen und Rassismen ein unendliches Grauen erzeugen können, das bei weiten nicht mit rein ökonomischen Interessen begründet werden kann, sondern ein unterschiedener Faktor der Gesellschaft ist, eine Eigendynamik und Automatismus im wörtlichen Sinne hat, aus einer Sichtweise auf das Mitsein resultiert, d.h. politisch ist. Apartheid/Rassismus, Patriarchat/(Hetero-)Sexismus kann für das Subjekt derartige Schwierigkeiten bedeuten, die in der empfundenen Verzweiflung weit vor ökonomischen Fragestellungen stehen, d.h. die politisch relevanter sind.

Die Problematik des Menschen, des Mitseins, in hegemoniale Zusammenhänge zu stellen, sie zu hierarchisieren, unter einen »Primat«, verkennt nicht nur das Dasein des Menschen, sondern birgt in sich das eigentliche Kernproblem selbst: die Herrschaft.

Žižek der Kapitalist.

Es ist eklatant, wie Žižek sich alle Mühe gibt, die Frage des Multikulturalismus radikal zu denken – doch ist er dabei zu sehr in einem Programm verhaftet, als dass er den Schritt zu jener Wahrheit wagen könnte, um die es ihm offensichtlich geht. Als wolle er gut machen, was er selbst mitzerstört hat, kommt er immer wieder zu den Chorgesängen aus der leninistischen Interpretation des kommunistischen Manifests zurück, zu Dogmen, die seinem Denken die nötige Radikalität rauben, dieses oberflächlich macht.

Žižeks Politik ist, wie alle Politik nach Aristoteles, spätestens die nach der französischen Revolution, in einer Links-Mitte-Rechts Logik verhaftet. Passend zu diesem Schema ist für Žižek die Mitte, der bürgerliche Kapitalismus, der versucht zu erhalten was funktioniert, die Linke, das, was an Hand derer, die Ausgeschlossen sind, das Universale zu Gunsten aller ändern möchte (Fortschritt), während die Rechten (Reaktion) sich am Partikularen festhalten, um zu sichern, was scheinbar abhanden kommt. Das Gemeinsame an Links und Rechts – auch wenn es nicht ausgesprochen wird –soll der Streit zwischen Partikularität und Universalismus sein. Doch es gibt noch eine wesentliche Geistesverwandtschaft, die »Links«, »Rechts« und »Mitte« gemeinsam haben: das Herrschen- Wollen. Hat Žižek gar das gemeint?

Gerade das Beispiel der »reformierten Kommunisten«, die zu Kapitalisten wurden (95), zeigt doch genau das Problem, dass es stets um das Herrschen- Wollen gegangen ist und geht: der Wille zur Macht kennt kein Parteiprogramm: egal wo, egal wann und wie.

Die damalige Dissidenz, die er als das Wahre im Realsozialismus sieht (96) ist Žižek selbst, der eben jener Dissident war. In dem Žižek genau jene Dissidenz stark macht, die er selbst war und somit sich als das Wahre darstellt, den Störer der »fundamentalen Phantasie«, zeigt sich bei Žižek jetzt der Wille zur Macht. Er will uns ein zweites Mal erklären, was Dissidenz bedeutet, wie der Kapitalist wieder zum Parteichef der KP werden kann und sich alle, die sich gestört fühlen, an den psychoanalytischen Marxisten Žižek zu wenden haben. Ihm ist es zuwider, sich selbst als den Willen zur Macht, den gestörten Störer, zu begreifen, der lediglich Anspruch auf Gefolgschaft erwartet, der herrschen will. Dass Žižek Herrschaft und Knechtschaft an sich nicht zu kritisieren, geschweige den zu überwinden vermag, liegt an seinem eigenen Willen zur Macht. Žižek ist selbst der Neurotiker von Seite 94.

Das was »die Leere des Universalen« genannt wurde, ist die Leere der Macht, die im Laufe einer Geschichte so oder so besetzt wurde. Žižek, der als Verkünder und Anführer des Politischen

auftritt, ist im Begriff, diesen leeren Platz selbst zu besetzen. Die Einnahme dieses Ortes ist zwangsweise mit einer Ordnung, d.h. mit Herrschaft verbunden. Emanzipation würde dagegen bedeuten, sich selbst und andere von diesem Ort fern zu halten und dies auszuhalten.

Fazit.

Wenn es nun darum gehen sollte, das geringste Übel zu wählen, dann ist Žižeks Versuch »die neoliberale Repression namens Multikulturalismus« als Beibehaltung der bestehenden Ordnung zu entlarven, wohl das Beste, was es zum Diskurs über Multikulturalismus gibt. Wollte mensch jedoch weitergehen und es gar wagen das Bühnen- ZuschauerInnen- Verhältnis an sich zu stürmen, dann würde Žižek selbst von einer Radikalität überrannt bzw. übersprungen, welche tatsächlich jegliche Herrschaft überwinden wollte, damit der Mensch den Raum erhielte, um sich mit aller Kraft noch mal den Fragen des Daseins als Ganzes zu stellen.

Noch einige zusätzliche Gedanken.

An dem Punkt[9], wo Žižek die Ordnung über die handelnden Subjekte stellt, ja sogar über jene Subjekte, die von der Ordnung profitieren, beschwört er eine Art übermenschliche Akteure bzw. Aktivismus. Hier gäbe es viel zum Denken: Wie kann es sein, dass eine tote Maschine die Herzen übernommen hat? Wenn sie doch eine Maschine und tot ist? Um was geht es der unmenschlichen Maschinerie Kapitalismus überhaupt? Was will dieser vom Menschen? Außerdem (und zugleich): Wenn Žižek den Kapitalismus zum Ganzen erhebt, macht er den Kapitalismus zum Ganzen. Doch ist der Kapitalismus das wirklich?

Žižek meint: „Wir sind alle Fremdarbeiter_innen“, man(n) könnte auch sagen: „Wir sind alle Frauen“. Sind wir das?

In diesem neuen Auftritt des Selben, ganz im Sinne der Dialektik bei Hegel, entsteht nun eine Situation, die sich im Spiel der doppelten Negation – nicht wie in der üblichen Logik vermutet in der selben Wirklichkeit der Ausgangssituation -, sondern im Aufgehobenen wiederfindet. Doch Hegel würde genau darin einsetzen, dass er die Dialektik als Nichtereignis zum schlechten Fortschrittsgedanken des »Und- so- weiter« degradiert; dem gegenüber steht wirkliche Dialektik, die den Widerspruch stets für das Positive aufhebt → Fortschritt. Problem des Fortschrittsgedankens.

Zur Frage steht, ob das Verborgene im Diskurs, das Žižek entbergen will, nicht tatkräftig verborgen gehalten wird und das Getue der Mulikulturalität in den Vordergrund geschoben wird und doch verborgen bleibt oder ob das Verborgene, der Grund, gar zwangsläufig im Verborgenen liegen muss und wir entweder dem nicht ins Auge sehen können -weil es unerträglich wäre- oder ob wir versuchen mit Scheindiskussionen - formalem Denken wie eben Multikulturalität - dem nachzuspüren, was sich zwangsläufig entzieht.

[1] Alle Zahlenangabe im Folgenden sind Seitennummern aus: Slavoj Žižek, Ein Plädoyer für die Intoleranz, Passagen Verlag: Wien, 1998.

[2] S.56

[3] Damit beginnt Žižek mit dem Üblichen, mit der herrschaftlichen Annahme, dass alles Denken vom angeblichen Zentrum des Weltgeistes, dem abendländischen Denken, d.h. eben vom alten Griechenland aus, zu beginnen hätte. Eine interkulturelle Auseinandersetzung im Denken, mit der Sache des Denkens (obwohl es gerade um Multikulturalismus geht) wird das ganze Buch hindurch nicht bemerkbar sein. Žižek wird sich eurozentristisch mit der Frage des Multikulturalismus auseinandersetzen.

[4] siehe: Foucault, Michel: Überwachen und Strafen – Die Geburt des Gefängnisses | Suhrkamp: Frankfurt | 1976.

[5] In dieser Nicht-Substanziellen Erfahrung des Nicht-Ereignisses kehrt der Mensch in identitäre Fundamentalismen (Nationalismus) zurück, die sich ihre eigene Bestimmung im radikalen Ausschluss des »Anderen« erhalten.

Wenn im Postpolitischen die Rede vom Ende der Ideologien ist, meint das, so Žižek, das Ende der Politik. Von der Leugnung tatsächlich partikulärer Beweggründe bei gleichzeitiger Entpolitisierung profitiert die neu erstarkte Rechte und kommt mit altbekannten Reaktionen, welche die absolute Partikularität im Ausschluss der »Anderen« fordert. Die Propaganda des Postpolitischen, es gehe in einer globalen Welt nicht mehr darum von welcher Ideologie eine Idee hervorgebracht würde, sondern darum, ob sie in der »New World Order« funktioniere, soll die Diskrepanz zwischen dem, was sich als »Rechte« und »Linke« gegenüber stehen, verwischen. Die Ideologie des Gegebenen tarnt sich als Nichtideologie, vermischt die beiden Antworten auf die Globalisierung, die in Wirklichkeit völlig inkompatiblen Logiken folgen, womit die Emanzipation in die Irre geführt wird. Žižek schreibt: »die Rechte beharrt auf einer partikularen gemeinschaftlichen Identität (ethnos oder habitat), die vom Angriff der Globalisierung bedroht wird, wohingegen für die Linken die bedrohte Dimension die der Politisierung ist, der Artikulation „unmöglicher“ universaler Forderungen« (40). Das Unmögliche in der »unmöglichen universalen Forderung« meint hier, dass das Partikulare jenes fordert, was für die bestehende Ordnung notwendig als unmöglich erscheinen muss, weil es weder eine Abschottung des Partikulären, noch ein Aushandeln von Interessen, sondern das Ganze als solches zu ändern anstrebt – während eine „mögliche“ Forderung immer bedeuten würde, sich noch innerhalb des Rahmens zu befinden.

[Wobei hier noch zusätzlich erwähnt werden sollte, dass Žižek das Problem nicht darin sieht, das Menschen Sehnsucht nach Gemeinschaft haben, was die Rechte ausgenutzt hat, sondern in der Abschottung der durch konstruierte Merkmale angesprochenen Gemeinschaft. Es gäbe noch mehr über das Phänomen »Rechte« zu schreiben, was Žižek in seinem Buch auch macht, doch in dieser Arbeit zu kurz kommen wird.]

[6] Dass die lokale Situation der »Anderen« eben stets eine »andere« ist, entlarvt den globalen Kapitalismus als postmodernen Kolonialismus.

[7] In jenem Beispiel gehen eine Frau und ein Mann, die sich kaum kennen, zum Essen aus. Im Restaurant ordert der Mann statt »einen Tisch für zwei«, ein »Bett für zwei«. Die Frau folgert daraus eine Art freudschen Versprecher und denkt sich »der Typ will mit mir gleich ins Bett, das Essen ist nur Täuschung« und geht in Abwehrhaltung. Doch damit täuscht sie sich doppelt, denn der Typ will in Wirklichkeit in Ruhe essen, macht den vermeintlichen Ausrutscher mit dem Bett nur, um beim Essen nicht angemacht zu werden. So ist ihm das (nur) Essen mit ihr im Restaurant gewiss, das für ihn nicht bloße Nahrungszufuhr ist, sondern die eigentliche Befriedigung.

[8] z.B. enden die »Kopftuchdebatten« oftmals in Pointen à la »Bauchfrei statt Kopftuch«. Die Kleidungsvorstellung, die sich auf (oftmals unausgesprochen sexuellen) Vorstellungen des Mannes stützen, sollen im Namen einer pseudoemanzipatorischen Kritik ausgetauscht werden: die Phantasien des »arabischen« Mannes über die Frauen sollen durch die des »europäischen« ersetzt werden, während die patriarchale Herrschaftsverhältnisse selbst unangefochten bleiben. Nuancen des Gleichen.

[9] Im Falle des Kapitalismus entsteht etwas ungewöhnliches, denn »der wahre Schrecken liegt nicht im partikularen Inhalt, der hinter der Universalität des globalen Kapitals verborgen ist, sondern weit mehr in der Tatsache, daß das Kapital tatsächlich eine anonyme globale Maschine ist, die blind ihre Arbeit verrichtet, und daß es auch keinerlei partikularen geheimen Agenten gibt, der sie am Laufen hält. Der Schrecken ist nicht der (partikular lebendige) Geist in der (toten universalen) Maschine, sondern die (tote universale) Maschine ist selbst das Herz eines jeden (partikular lebenden) Geistes« (76).