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Gerald Raunig: Molekulare Revolution 17. September 2011. Ein durch Lower Manhattan streifender Demonstrationszug wählt als Ziel seines Dérives einen kleinen Platz in der Nähe der Riesen-Baustelle des World Trade Centers. Der Zuccotti Park ist ein einst öffentlicher, nun privatisierter Platz im Besitz des Immobilienkonzerns Brookfield Properties, benannt nach dessen Vorsitzenden, John Zuccotti. Doch auf älteren Plänen des Financial Districts trägt dieser Platz noch einen anderen Namen: Liberty Plaza. Die Demonstrierenden haben das Territorium für ihre Besetzung nicht aufgrund einer universalistischen Anrufung der Freiheit gewählt, sondern weil sie eine weitere Komponente jener abstrakten Maschine in Gang setzen wollen, die das ganze Jahr hindurch vor allem Fluchtlinien durch den mediterranen Raum gezogen hat. Und die intensivste Linie dieser abstrakten Maschine war wohl der ägyptische Teil des Arabischen Frühlings, mit seinem Zentrum am Tahrir-Platz, am „Platz der Freiheit“. Mit der bewussten Besetzung eines anderen Platzes der Freiheit am Rande der Wall Street wollen die prekären BesetzerInnen nicht nur die dienstbare Deterritorialisierung, die Flüsse durch das globale Finanzzentrum unterbrechen, sie nehmen auch jene Praxen auf, mit denen die aktuellen Aktivismen ihre Zeiten, ihre Sozialität, ihr Leben auf neue Weise de- und reterritorialisieren. Michel Foucault hat in seiner letzten Vorlesung unter dem Titel „Der Mut zur Wahrheit“ vor allem das skandalöse Leben der Kyniker untersucht und mit dem schillernden Begriff des „philosophischen Aktivismus“ belegt. Er wollte damit der Aktivität der Philosophen keine privilegierte Stellung einräumen, und schon gar nicht die Vergeistigung des Aktivismus betreiben. Der kynische Philosoph dient vielmehr als exemplarische Folie für eine allgemeinere Form des Aktivismus, der Weltveränderung, der Neuerfindung von Welten. Der philosophische Aktivismus ist für den späten Foucault ein „innerweltlicher Aktivismus, der sich gegen die Welt richtet“. Der kynische Philosoph, das ist zunächst die beispielhafte, anekdotische, fast mythische Figur des Diogenes, ohne festen Wohnsitz, allenfalls in einer Tonne, sein Leben völlig öffentlich lebend, skandalös bis zur öffentlichen Masturbation, parrhesia praktizierend, jene Redeweise, alles zu sagen, auch wenn es mit größtem Risiko verbunden ist, die im Kynismus die Kunst der Existenz und den wahren Diskurs miteinander verbindet. Foucaults Vorhaben einer „Geschichte des Lebens als möglicher Schönheit“ verortet den alten, griechischen Kynismus als Brennpunkt einer Genealogie der skandalösen, ungefügigen, sich selbst formenden Lebensformen. Historische Aktualisierungen des kynischen Aktivismus sieht Foucault in den minoritären häretischen Bewegungen des Mittelalters, in den politischen Revolutionen der Neuzeit und – etwas überraschend – im Thema des künstlerischen Lebens im 19. Jahrhundert. Aus meiner Sicht liegt es nahe, die neuen Aktivismen des 21. Jahrhunderts der Foucaultschen Genealogie des Kynismus hinzuzufügen: Antiglobalisierungsbewegung, Social Fora, antirassistische No-Border-Camps, queer-feministische Aktivismen, transnationale MigrantInnen-Streiks, Euromayday-Bewegung der Prekären. Im erweiterten mediterranen Raum scheint sich seit vergangenem Jahr eine gewaltige Intensivierung dieser neuen Aktivismen zuzuspitzen: von den Wellen der Universitätsbesetzungen über die Revolutionen des Arabischen Frühlings bis hin zu den Besetzungsbewegungen der zentralen Plätze in Griechenland, Spanien und Israel. Tagelange Sit-ins am Platz der Kasbah in Tunis, revolutionäre Besetzungen des Tahrir-Platzes in Kairo, Acampadas auf der Puerta del Sol in Madrid, Zelte am Boulevard Rothschild in Tel Aviv. Es ließe sich einiges sagen über die Gemeinsamkeiten dieser neueren Aktivismen. In all ihren Ausformungen geht es um die Aneignung realer Plätze, um einen Kampf gegen Prekarisierung, gegen extreme Konkurrenz und gegen die Getriebenheit zeitgeössischer Produktion, um den weitgehenden Verzicht auf Repräsentation, um die Keime einer transnationalen Verkettung sozialer Bewegungen. Es sind jedoch vor allem drei spezifische Linien, auf denen diese Aktivismen Neuland beschreiten: in ihrer Suche nach neuen Lebens- und Existenzweisen, in ihren Organisationsformen der radikalen Inklusion und in ihrem Insistieren auf die Wiederaneignung der Zeit. 1. Erfindung neuer Lebensformen. Wenn Foucault in seiner kynischen Genealogie nach den politischen Revolutionen die Kunst ins Spiel bringt, dann geht es ihm nicht um klassische Ästhetik, existenzialistische Kunst- oder Wahrnehmungstheorie, sondern um ihre „Fähigkeit, der Existenz eine Form zu geben, die mit jeder anderen bricht,“ eine Form, die sich selbst formt, die sich neu erfindet, eine „Ästhetik der Existenz“. Ästhetik als Ethik, als Erfindung von neuen Subjektivierungsweisen wie auch von neuen Formen des (Zusammen-)Lebens, die Existenz als ästhetischer Gegenstand, das Leben als schönes Werk. Dieser ethiko-ästhetische Aspekt der Lebensformung ist keineswegs als individualistische Stilisierung des Lebens zu verstehen: Wenngleich Dandyismus und Existenzialismus durchaus auch in der Genealogie der Ästhetik der Existenz stehen, weist der Begriff nicht auf eine Ästhetisierung der KünstlerInnen-Existenz hin. Foucaults Beispiele gehen vielmehr in die Richtung der Verhältnissetzung, der Beziehung, des Austausches, und nicht in die des puren und autonomen Vollzugs eines Selbstverhältnisses. Die Formung des Lebens als Zusammenlebens ereignet sich auf mikro- und makrophysischer Ebene, in der Formung des einzelnen Körpers, in der Formung der sozialen Relationen. Foucault sagt dazu in seiner Vorlesung explizit: „Wenn man die Analyse des Kynismus auf dieses Thema des Individualismus zentriert, läuft man Gefahr, das aus dem Blick zu verlieren, was aus meiner Perspektive eine seiner grundlegenden Dimensionen ist, nämlich das für den Kynismus zentrale Problem des In-Beziehung-Setzens von Lebensformen und der Manifestation der Wahrheit.“ Dem philosophischen Aktivismus geht es nicht um das Beispiel eines exemplarisch philosophischen oder künstlerischen Lebens jenseits von Relationen, am Rand der Welt. Kyniker leben mitten in der Welt, gegen die Welt, mit dem Horizont einer anderen Welt; in den Worten Foucaults haben sie „diese Andersheit des anderen Lebens nicht bloß als Wahl eines anderen, glücklichen und souveränen Lebens behauptet, sondern als Praxis eines Kampfgeistes, in deren Horizont es eine andere Welt gibt.“ Umsomehr gilt dieses Verständnis des anderen Lebens als eines Zusammenlebens, das eine andere Welt ermöglicht, im Hinblick auf den kollektiven Kynismus, oder besser noch: molekularen Kynismus der neuen Aktivismen heute. In einem solchen molekularen Kynismus steht nicht die individuelle PhilosophIn, nicht die dandyeske KünstlerIn, nicht die existenzialistische AktivistIn im Mittelpunkt, sondern die Austauschverhältnisse von Singularitäten, die ungefügige, nicht in Dienst zu nehmende, industriöse Lebensweisen erproben. Wenn die heutigen Revolutionen nicht nur als molar, als politisches Projekt, sondern auch als molekulare Revolutionen verstanden werden, dann stellt sich die Ästhetik der Existenz neben das politische Projekt, als „ständige und ständig erneuerte Formgebung des Lebens“, des Zusammen-Lebens. Eine zeitgemäße Vorstellung von molekularer Revolution braucht die ethiko-ästhetische Ebene der Transformation der Lebensweisen in ein schönes und gutes Leben ebenso wie das Werden von Zusammenlebensformen über die Kontinente hinweg: Mikro-Maschinen, die in ihrer singulären Situativität ungefügige Existenz- und Subjektivierungsweisen formen, Künste der Existenz und Lebenstechniken entwickeln, ebenso wie translokal verstreute, in Ansätzen globale abstrakte Maschinen. Die molekulare Revolution umfasst auch jene Forderung nach einer „ethischen Revolution“, von der am Ende des Manifests der spanischen BesetzerInnen von M-15 die Rede ist. Die Vielheit, die von 15. Mai an einige Wochen die vielen Hauptplätze Spaniens besetzt hat, ist nicht sonderlich interessiert an symbolischem Raumgewinn und medialer Aufmerksamkeit. Die BesetzerInnen nehmen die besetzten Plätze in Beschlag, sie eignen sie sich an und machen sie sich zueigen, auch wenn sie wissen, dass sie nur auf Zeit hier sind. Diese Zeit ist jedoch Ausschlag gebend, eine außerordentlich wichtige Zeit ihres Lebens, die Zeit der Versammlungen und die soziale Zeit des Zusammenlebens, des Wohnens und des Schlafens auf den besetzten Plätzen. Ihr neues ethiko-ästhetisches Paradigma sucht die Revolution in der Formung des eigenen Lebens und Zusammenlebens. Die Forderung nach einer ethischen Revolution ist also keineswegs eine Art erste Forderung nach anderen, besseren PolitikerInnen, auch nicht einfach nur die naheliegende Forderung, dass die korrupte Politik in ihrer Gesamtheit abdanken müsse, sondern vor allem eine Forderung an sich selbst, eine Forderung nach grundlegenden Transformationen, nach der Fabrikation von undienstbar maschinischen Lebensweisen, nach ungefügigen Industrien, nach nicht-konformen Formen des Zusammenlebens. 2. Erfindung neuer Organisationsweisen. Wenn heutige Aktivismen sich gegen ein einseitig molares Vorgehen richten, so heißt das keineswegs, sie vernachlässigten Aspekte der Organisation und der Reterritorialisierung. Doch die Streifung von Zeit und Raum findet ihre eigenen molekularen Verfahren. Molekulare Organisationsweisen sind nicht organisch, sondern orgisch-industriös, nicht repräsentationszentriert, sondern nicht-repräsentationistisch, nicht hierachisch ausdifferenzierend, sondern inklusiv. Molekularität fokussiert nicht die Übernahme der Staatsmacht, sie wirkt in die Poren des Alltags, in die Moleküle der Lebensweisen. Molare Organisation entsteht als rasternde Reterritorialisierung, sie spitzt die Kämpfe auf eine Hauptsache zu, einen Hauptwiderspruch, ein Haupt. In einer molekularen Welt der Zerstreuung und Vielheit braucht es eine andere Form der Reterritorialisierung, inklusiv und transversal, jenseits von individuellen oder kollektiven Vorrechten. Transversalität bedeutet, dass die Bewegungen der Reterritorialisierung und Deterritorialisierung nicht partikulare Ziele verfolgen, nicht Vorrechte aufbauen und absichern, sondern die Territorien glätten und streifen, indem sie sie queren. Quer zu allen individuellen oder kollektiven Vorrechten stehen die Sonderrechte jeder einzelnen Singularität. Doch diese Sonderrechte gibt es nur da, wo jede Singularität ihre eigene Sonderbarkeit ausleben, ihre eigene Form der Verkettung erproben, ihre eigene Zeit streifen kann. Keine privilegierte Position für die Intellektuellen, die Kunst oder den Aktivismus. Exklusivität für alle. Molekulare Kämpfe sind Kämpfe, die in den Nebensachen entstehen und sich weiter verbreiten über die Nebensachen der Nebensachen. Kein Haupt krönt die molekulare Organisation. Der kynische Philosoph ist Anti-König. Der philosophische Aktivismus wird nicht in der Form von Sekten, Gemeinden, in der Form der kleinen Zahl ausgeübt. Vielmehr gibt es im Kynismus überhaupt keine Gemeinde; die kynische Form des philosophischen Aktivismus ist nach Foucault „die eines Aktivismus, der gewissermassen in einem offenen Milieu operiert, d.h. eines Aktivismus, der sich ausnahmslos an alle wendet“. In der Praxis der neuen molekularen Aktivismen bilden sich solche offenen Milieus aus, die in der Sprache der AktivistInnen die radikale Inklusion in den Mittelpunkt der Versammlungen, Diskussionen und Aktionen stellen. Ein „Aktivismus, der sich ausnahmslos an alle wendet“, und dennoch nicht universalistisch, sondern transversal agiert, wie zum Beispiel im Zeltcamp auf dem Rothschild Boulevard im Zentrum Tel Avivs, in dessen Folge Anfang September 2011 die größte Demonstration für soziale Gerechtigkeit in der Geschichte Israels stattfand. Radikale Inklusion heißt hier vor allem die Herstellung eines offenen Milieus, in dem das Recht auf Wohnung nicht nur für alle gefordert, sondern auch gleich im Protest ausagiert wird. Die Zelt-Assemblagen, die Versammlungen, die Diskussionen sind schon gelebte Beispiele der radikalen Inklusion und Transversalität der Bewegung. Im Falle von #occupy wallstreet zeigt sich die Tendenz radikaler Inklusion vor allem in der Erfindung und Entwicklung von general assemblies. Weniger generelle General- oder Voll-Versammlungen als vielmehr transversale Assemblagen von Singularitäten, erneuern sie die basisdemokratischen Erfahrungen der Antiglobalisierungs- und Social-Fora-Bewegung und entwickeln sie weiter zu einer Form für die Vielstimmigkeit – etwa in der fast zufälligen und gleichsam aus Not entstandenen Erfindung eines neuen Procederes der „Verstärkung“: Weil es ihnen polizeilich verboten wurde, Mikrophone, Megaphone oder technische Anlagen zu benutzen, begannen sie, jeden einzelnen Satz der SprecherInnen im Chor zu wiederholen. Die Funktionalität dieser Wiederholung besteht zunächst darin, in einem Open-Air-Setting auch für Hunderte von Leuten Verständlichkeit der Rede herzustellen. Der Chor als Verstärkung ist dabei weder rein neutrales Medium der Wiedergabe noch nur euphorische Affirmation der SprecherInnen. Es kann vorkommen, dass der Chor, dessen Stimmen dasselbe sprechen, sich als radikal vielstimmig und differenziert erweist: Die eine Stimme unterstützt die SprecherIn mit Handzeichen, die nächste erklärt mit anderen Handzeichen ihren Dissens, und die dritte hat sich von der SprecherIn abgewendet, um so besser die Verstärkerfunktion für die Umstehenden zu gewährleisten. 3. Industriöse Wiederaneignung der Zeit. Wie der kynische Philosoph den Skandal in der offensiven Transparenz seines Lebens sucht, sprechen die neuen Aktivismen eine deutliche Sprache, indem sie das leere Versprechen des „öffentlichen Raums“ beim Wort nehmen. Es handelt sich um die möglichst weithin sichtbare Ausübung devianter Subjektivierungsweisen, nicht oder nicht nur in der Nacktheit, Ortlosigkeit und Promiskuität der Kyniker, sondern vor allem im Spiel mit dem Paradox der Öffentlichkeit: Öffentlicher Raum existiert nicht, und vor allem nicht in den glatten Räumen der urbanen Zentren, seien es die touristischen Nicht-Orte der Puerta del Sol oder des Rothschild Boulevards, sei es die privatisierte Sphäre des Zuccotti Parks, sei es das Verkehrsgewimmel des Tahrir-Platzes. Und dennoch oder gerade deswegen besetzen die neuen Aktivismen die zentralen Plätze, machen aus ihnen Gemein-Plätze, als paradoxe Provokation von Normativität und Normalisierung. Und über diese räumliche Reterritorialisierung hinaus ist es vor allem wiederum die Wiederaneignung der Zeit, die die Aktionsweisen der Protestierenden prägt. Inmitten der nervösen Poly-Rhythmik prekärer Leben, ihrer Mischung aus Getriebenheit und Schwermut, erfinden sie einen Überschuss, in all der Dienstbarkeit ein Begehren, nicht so indienstgenommen zu werden. Inmitten der eiligen Zeitlosigkeit setzen die prekären Streikenden andere Zeit-Verhältnisse durch, streifen die Zeit in der Geduld der Versammlungen, im Ausbreiten des Lebens, Wohnens, Schlafens auf die Plätze, und sie tasten sich vor zu ersten Ansätzen einer neuen Widerstandsform, des molekularen Streiks. Die BesetzerInnen nehmen den Raum und die Zeit ernst, die sie einrichten, kerben, streifen, sie nehmen sich die Zeit für lange, geduldige Diskussionen, und sie nehmen sich die Zeit, vor Ort zu bleiben, einen neuen Alltag zu entwickeln, und sei es auch nur für kurze Zeit. In einem ansonsten uferlosen Alltag breitet der molekulare Streik diese kleinen neuen Dauern des Alltags aus. Für seine Instituierung braucht es aber zunächst ereignishafte Brüche mit der dienstbaren Deterritorialisierung im maschinischen Kapitalismus. Der molekulare Streik ist beides: Dauer und Bruch. Er ist kein Ausstieg, kein Ausklinken aus dieser Welt, keine Aus-Zeit. Der molekulare Streik ist die Bresche in die Zeitregime dienstbarer Deterritorialisierung, die wir schlagen, um neue Lebensweisen zu erproben, neue Organisationsformen, neue Zeitverhältnisse. Kein Kampf mehr bloß um Verringerung der Arbeitszeit, sondern um eine gänzlich neue Streifung der ganzen Zeit. Im maschinischen Kapitalismus geht es ums Ganze, um die Totalität der Zeit, ihre gesamte Vereinnahmung. Der molekulare Streik kämpft um ihre Wiederaneignung, ihre Streifung, Stück für Stück. Die neuen Wobblies werden keine Industrial Workers of the World sein, sondern Industrious Workers of the World, eine riesige und alles mit sich fortreißende Industrie, sich nicht fügend der dienstbaren Deterritorialisierung, zugleich eine Reterritorialisierung, ein industriöses Ritornell, eine gefährlicheKlasse, die sich die Zeit nicht mehr stehlen lässt. Email: raunig@eipcp.net Literatur Michel Foucault, Der Mut zur Wahrheit, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2010 Der Text wurde am 23. September 2011 als Keynote Lecture für den Creative Time Summit im Skirball Center for the Performing Arts an der New York University vorgetragen und den BesetzerInnen von Occupy Wall Street gewidmet. Er ist zugleich das letzte Kapitel eines neuen Buchs zu Fragen der Re- und Deterritorialisierung im maschinischen Kapitalismus, zu Fabriken des Wissens und Industrien der Kreativität, das Anfang 2012 erscheinen wird. |
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