Martin Birkner: Auf Uhren schießen
Gedanken zu einem Symposium über John Holloways Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen”

Neben Hardt und Negris Buch Empire (Hardt/Negri 2003) ist Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen (Holloway 2002) wohl das meistdiskutierte Buch in Sachen revolutionärer Theoriebildung der letzten Jahre.[1] Ein Symposium der britischen Zeitschrift Historical Materialism widmete sich im vergangenen Jahr der Thematik. Da ein wesentlicher Aspekt des Klassenkampfes in der Theorie, dem sich die grundrisse-Redaktion verschrieben hat, in der Vorstellung und Reflexion linker Debatten außerhalb des deutschen Sprachraums besteht, sollen im vorliegenden Essay die Debattenbeiträge präsentiert und kommentiert werden.[2] Wie Historical Materialism überhaupt so ist auch die theoretische Spannbreite des Symposiums für hiesige Verhältnisse nahezu unvorstellbar breit. Ob dies allerdings zu einer fruchtbaren Diskussion unter den TeilnehmERn geführt hat, ist aus der Zeitschrift selbst nicht ersichtlich und muss auch – aus Gründen die im Folgenden genannt werden – bezweifelt werden. In der Ausgabe 13.4. von HM wurden neben einer editorischen Vorbemerkung fünf Debattenbeiträge sowie eine summarische Antwort von John Holloway abgedruckt.

Dass auf zwei der fünf Beiträge nicht eingegangen wird, mag als arrogante Haltung gegenüber gewissen marxistischen Strömungen kritisiert werden; der Autor dieser Zeilen ist jedoch überzeugt, den LeserInnen einiges an Mühsal zu ersparen, die aus der Wiederkehr der immergleichen trotzkistischen Mantras (Daniel Bensaid) oder dem vulgärmaterialistischen Abqualifizieren der Hollowayschen Gedanken als „Idealismus”, „Nein zum marxschen Kapital” und ähnlichen Schagworten (Michael A. Lebowitz) resultieren. Drei Beiträge – auch sie sind unterschiedlich gelagert in Kritik und Herangehensweise – lassen sich hingegen auf Holloways Theorie im Gegensatz zu den beiden vorgenannten ernsthaft ein. Sie sollen im Folgenden vorgestellt werden. Im Anschluss daran wird die Antwort John Holloways dokumentiert, die trotz ihrer Kürze wiederum Rückschlüsse hinsichtlich der Plausibilität der zuvor geäußerten Kritiken zulässt. Abschließend wollen Fragen noch auf Leerstellen in Holloways Buch und auch in den Symposiums-Beiträgen, aber auch auf mögliche Anknüpfungspunkte hingewiesen werden. Eine Maxime aus Holloways Antwort mag auch hier gelten: „Mich interessiert nicht die ‚Analyse herrschender Gruppen‘ sondern die Bewegung des Kapitals als soziales Verhältnis” (277). Hinzuzufügen wäre freilich noch – ganz im Sinne John Holloways – „im Hinblick auf seine Überwindung”.

Bevor ich mich im einzelnen mit den Beiträgen auseinandersetze möchte ich noch kurz auf die begrifflichen Achsen hinweisen, um die sich die Diskussion dreht: Dies ist zum einen die (theoretisch-praktische) Frage nach dem Stellenwert der Negativität sowie der Zentralität des Fetischismusbegriffes (eines Fetischismusbegriffes, der als prozessualer, als Prozess der Fetischisierung und dem Kampf dagegen zu verstehen ist), zum anderen jene (politisch-praktische) nach der unmöglichen Möglichkeit von Organisierung und Konstitution. Die oben bereits angesprochen Leerstelle bei Holloway wie seinen Kritikern wird sich abschließend noch einmal auf die Stellung und/oder Bewegung dieser beiden Achsen zu- und/oder voneinander auftun – hoffentlich produktiv.

Negative Dialektik, synthesefrei

Marcel Stoetzler´s Beitrag dreht sich um die Negative Dialektik im Zentrum des Hollowayschen Theoriegebäudes. Als autonomer Adornit (was jenseits des kleinen Teichs so alles möglich ist) wirft Stoetzler einen scharfen Blick auf die Kraft, aber auch auf die Unzulänglichkeiten und Vermengungen, die Holloways Verständnis von Negativität implizieren: Der Klassenkampf ist nicht eine Auseinandersetzung bereits fertig konstituierter sozialer Entitäten sondern vielmehr eine um und gegen das Klassifiziert-Werden. Soweit folgt Stoetzler der Argumentation Holloways: „Nur insofern wir nicht ArbeiterInnenklasse sind, kann die Frage nach Emanzipation überhaupt gestellt werden, aber nur insofern wir die ArbeiterInnenklasse sind, haben wir das Bedürfnis, sie zu stellen” (195). Er teilt auch das daraus resultierende nicht-reduktionistische Verständnis von Politik. Der Kampf gegen das Klassifiziert-Werden ist eine Artikulation des Nicht-Identischen gegen die identifikatorischen Bewegungen von Kapital, Partei, Nation und Staat.

Diese auf Negativität begründeten Subjektivitäten vermengen aber, so Stoetzler, drei verschiedene Aspekte zu einem indifferenten „Fluss des Tuns”: Das „Tun im Allgemeinen”, das „Schreien gegen die Herrschaft” und den „wirkungsvollen Widerstand” gegen ebendiese (vgl. 197). Das Prinzip der Würde dient Holloway dabei als ein, der quasi-anthropologische Einsatz des Fluss des Tuns als ein anderer Bestandteil der nach Stoetzler unzulässigen Vermengung dreier zu unterscheidender Aspekte der sozialen Auseinandersetzung. Die Abgrenzung der Aspekte sei aber von großer Bedeutung nicht zuletzt in der Bekämpfung reaktionärer (Gesichtspunkte) sozialer Bewegungen, wie beispielsweise eines „antisemitischen Antikapitalismus” (204, was wieder ziemlich an diesseits des kleinen Teichs erinnert ...). Dass es dabei keinen der Dialektik von Fetischismus und Entfetischisierung externen Maßstab gibt, ist gleichzeitig und –wertig Notwendigkeit der streng immanenten Konzeption Holloways und wirft doch ein zentrales Problem des paradoxen Revolutionsbegriffes von Holloway auf. Stoetzler: „Was Holloway kreative Macht (i.O. “power-to-do”, Anm. MB) nennt, kann nur in der aktuell vorherrschenden Form als instrumentelle Macht (i.O. power-over, Anm. MB) existieren” (203). Wie ist also Entfetischisierung, wie ist Revolution überhaupt denkbar, wenn wir uns notwendig in einem Fetischuniversum bewegen? Hier bewegt sich Holloway auf dünnem Eis, wenn er, wie von Stötzler oben kritisiert, Zuflucht in den quasi-ontologischen Sphären des „Tuns im Allgemeinen” suchen muss.

Auch der vielleicht „all-zu-dialektische“ Machtbegriff Holloways weist analoge Schwächen auf. Die „instrumentelle Macht [ist] nichts weiter als die Metamorphose kreativer Macht und deshalb vollkommen von dieser abhängig” (Holloway 2002, 51). Die Bewegungen der kreativen Macht können sich nur als gleichzeitig innerhalb des Raumes der und antagonistisch zur instrumentellen Macht artikulieren. Holloway nennt dies „Anti-Macht, etwas, das sich radikal von instrumenteller Macht unterscheidet” (ebd.).  Die Verwandlung der Metamorphose zum radikal Anderen, von der Kreativität zum „Anti” zeigt bereits die Schwierigkeiten an. Wenn dann der revolutionäre Prozess die Macht gleich gänzlich auflöst, dann scheint die Sonn´ wahrlich ohn´ Unterlaß: „Anti-Macht ist deshalb keine Gegenmacht, sondern etwas sehr viel Radikaleres: Es ist die Auflösung instrumenteller Macht, die Emanzipation kreativer Macht. Dies ist die große, absurde(sic!), unvermeidliche Herausforderung des kommunistischen Traums: durch die Auflösung instrumenteller Macht eine freie Gesellschaft ohne Machtbeziehungen zu schaffen” (Holloway 2002, 51f., Herv. MB).

Die Beziehungen zwischen verschiedenartigen sozialen Kämpfen stellt sich über die „Gemeinsamkeit ihres negativen Kampfes gegen den Kapitalismus” (209) her. Wie aber sieht die Beziehung der rein negativen Kämpfe zum unhintergehbaren „Fluss des Tuns” aus? Welche Rolle spielt das Begehren der Beteiligten, die gemeinsamen Wünsche und Ängste? Holloway verortet die revolutionären Prozesse zunächst in der Sphäre des Alltäglichen. Ist aber genau das Zerbrechen der kapitalistisch verfassten Zeit, das von Holloway geforderte „Schießen auf die Uhren” (274)[3] nicht die bestimmte Negation des Alltäglichen? Während Stoetzler angesichts der „Identifizierungs-Gefahr” der von Holloway ins Treffen geführten „taktischen Identität” aller neu aufkeimenden sozialen Bewegungen (Frauen, Schwarze, Homosexuelle, Indigene) lieber doch auf das vermeintlich sichere Terrain aufklärerischer Kritik flüchtet (213f.), packt Massimo De Angelis die Problemstellungen deutlich entspannter an. Er stellt nicht wie Stoetzler die negative Dialektik, sondern eine „immer schon existierende Multitude der verschiedenen ‚JAs’“ (so Guido Starosta in seiner Einleitung, 165) sowie die Frage nach Möglichkeit und Notwendigkeit politischer Organisierung ins Zentrum seines Beitrages.

Der Beitrag von Massimo De Angelis beginnt mit einem wichtigen Hinweis methodischer Natur oder vielmehr mit einem Dilemma. Wolle mensch die Aussagen von Holloways Buch ernst nehmen, so verbietet sich jede Definition, jedes „es geht um dies oder das” (233). Gleichzeitig möchte De Angelis aber den gemeinsamen Boden definieren, den er durch und über seine politische und theoretische Arbeit mit  Holloways Buch teilt. So wirft De Angelis sein anfängliches Vorhaben, nämlich in seinem Schreiben über das Buch dessen Intuition, mithin die, dass jede Definition, jede Identifikation Herrschaft bedeutet,  sofort wieder über den Haufen, um das Gemeinsame zu definieren, nein, es vielmehr aus dem Vorwort der englischsprachigen Ausgabe von „Die Welt verändern ohne die Macht zu ergreifen” herbeizuzitieren: „Wie können wir trotz alledem unsere eigene Kraft verstehen, unsere Fähigkeit eine andere Welt zu erschaffen?” (234). Dies führt ihn schnurstracks zu seinen zwei zentralen Kritikpunkten, dem „NEIN” als Ausgangspunkt sowie der „Abwesenheit der Problematik von Organisation” (235). Diese zwei Punkte, unter den Titeln „Kommunikation der Kämpfe” und „Konstituierende Macht” auch aus der – im Übrigen von De Angelis wie von allen anderen Autoren des HM-Symposiums auffällig unauffällig be- und verschwiegenen – Theorie Hardt und Negris bekannt, bilden fortan den Fokus der Überlegungen De Angelis´. Allerdings nicht ohne Umwege, auf denen sich bei näherer Betrachtung allerdings vortrefflich fragend voranschreiten lässt.

St. John says ...

Gegen den Schrei der Negativität, das NEIN als Ausgangspunkt setzt De Angelis eine „Multitude von JAs”, die dem vereinheitlichenden Moment – eben als NEIN – insofern entgehen, als dass sie Bedürfnisse und Wünsche, Affekte und verschiedenste soziale Beziehungen vorstellen, nicht weniger also als die Fähigkeit, eine andere Welt ins Werk zu setzen. De Angelis gesteht jedoch ein, dass auch ein radikal  anderer Ausgangspunkt mitnichten bereits die Frage nach der „alternativen Artikulation” (237) dieser Multitude „als der zentralen Problematik der Revolution” (ebd.) beantwortet. Dies führt uns zum Verhältnis von Schreien, Sprechen und Tun. De Angelis stellt zunächst die Hollowaysche Entgegensetzung von Sprache und Schrei infrage. Wenn Holloway schreibt, „[i]m Gegensatz zum Schrei negiert das Wort nicht. Und das Wort schließt auch nicht einfach Tun mit ein, wie es der Schrei tut” (Holloway 2002, 35), dann wischt er mit einem Federstreich sämtliche Argumente sprechakt- und diskurstheoretischer Natur (mithin deren zentrales, nämlich dass Sprechen Tun ist) vom Tisch und redet einer längst überwunden geglaubten Entgegensetzung von Schrei=Negativität=Tun=Dialektik=Einheit von Theorie und Praxis und Sprechen=Denken=Positivität=Trennung von Theorie und Praxis das Wort (vgl. Holloway 2002, 35f.).[4]

... yes!

Dem setzt De Angelis die notwendige Verbundenheit von Sprechen und Tun entgegen, die Frage ist nicht „ob”, sondern „‚wie‘ das Wort und der Diskurs ein Moment des Tuns sind” (241). Dieses „Wie” ist nicht nur Anstoß für das Nachdenken über das Verhältnis von theoretischer und politischer Praxis sondern auch Hintergrund des politischen Einsatzes hinsichtlich der Rollen und der Beziehung von Imagination und Konstitution (vgl. 241) für die Überwindung von Herrschaft im Allgemeinen und jener des Kapitalverhältnisses im Besonderen. Dies führt zum zweiten Themenkomplex in De Angelis´ Text, der Frage nach Organisation oder vielmehr nach Organisierung (245). Und wieder wird die Negativität als Ausgangspunkt zurückgewiesen. Um nicht der notwendig herrschaftlich verfassten Subjekt-Objekt-Dialektik inklusive ihrer identifikatorischen Ausgangsmomente und der auf politischem Terrain damit verbundenen Zweck-Mittel-Rationalität auf den Leim zu gehen, muss der zwangsläufig reduktionistische Ursprung im Schrei (im Singular) zurückgewiesen werden. Erst die Mannigfaltigkeit unserer JAs ermöglicht eine nichthierarchische Form von Organisierung, die die Vielfalt unserer sozialen Beziehungen adäquat zum Ausdruck bringen kann: „Da gibt es keine Entschuldigung, kein Zögern, dein Modus (mode) des Tuns, des Organisierens spricht für die Art (type) von Welt, die du willst, ja sie sind diese Art von Welt!” (245, Herv.i.O.)

Aber wie?

De Angelis Verständnis von Organisation beruht also auf der Positivität unserer sozialen Beziehungen. Vor diesem Hintergrund kann er dann auch gesellschaftliche Kämpfe in Kommunikation miteinander bringen. Dabei nützt ihm – paradoxer Weise (246) – der emphatische Begriff des Tuns bei Holloway: Wenn Individuen nicht nur als Mitglieder partikularer Gruppen unterdrückt sind sondern die gesellschaftlichen Antagonismen auch die Individuen selbst durchziehen, dann eröffnet sich genau an dieser Stelle die Möglichkeit des gemeinsamen politischen und also organisierten Bearbeitens dieser Widersprüche. Allerdings birgt der radikal positive Machtbegriff der „vielen JAs” auch eine vollständige Auslöschung der negativen Dialektik Holloways mit sich, was wiederum zu einem Verständnis von sozialer Auseinandersetzung führt, sich diese als Kampf der (zweier?) Titanen, ausgestattet mit der jeweiligen „kreativen Macht” vorzustellen (vgl. auch 244). So leicht macht es sich De Angelis aber dann doch nicht, sind die Titanen doch in uns beziehungsweise konstituieren ihre Verhältnisse immerhin unsere Subjektivität. Politische Bewegungen, ihre Organisierung und Strategie erschaffen in der Auseinandersetzung der an ihr beteiligten Subjekte ihre eigenen Maßverhältnisse, die bei allem Anerkennen von Differenzen doch immer wieder auf die ihnen entgegenstehende Macht des Staates treffen. Das Umgehen (mit) der Tatsache, dass „auch wenn es wahr ist, dass es kein eigentliches ‚wir’ und ‚sie’ gibt, es genauso wahr ist, dass ‚wir’ und ‚sie’ andauernd produziert werden” (249), erfordert, auch wenn es nicht darum geht, die Macht zu ergreifen, strategisches Denken.

Hegemonie?

Einen anderen, wenngleich auch auf ähnlichem Terrain sich befindlichen –  Zugang zu Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen wählt Leigh Binford, der wie Holloway an der Universität von Puebla in Mexiko unterrichtet. Sein stärker sozialwissenschaftlich ausgerichteter Blick nimmt einen diskursiven Dauerbrenner, das Verhältnis von Struktur und Handlung, zum Anlass, um Schwächen in Holloways Argumentation offen zu legen. Gegen dessen Zentralbegriff „Fetischismus” reklamiert Bindford die grundsätzliche Analysierbarkeit kapitalistischer Strukturen, ohne aber einem „antihumanistischen” (Bindford) Strukturalismus das Wort zu reden. Der Schlüsselbegriff, der ihm das ermöglicht, ist jener der Hegemonie. Dieses von Antonio Gramsci geborgte Konzept wird von Bindford allerdings nicht – wie in der Gramsci-Rezeption auch hierzulande üblich – als Konsens stiftendes, sondern vielmehr als konfliktuelles eingeführt. So berechtigt seine Kritik an der ausschließlich philosophisch-negativen Verfahrensweise auch sein mag, der politizistischen Falle entgeht auch Bindford nicht.  Mit seinem letztlich positiv(istisch)en Verständnis von ArbeiterInnenklasse und dem jenem adäquaten Verständnis von Politik ist die Defensive die einzig vorstellbare strategische Ausgangsbasis. „Objektive Bedingungen für revolutionäre Veränderungen” (262) müssten erst durch die „harte Arbeit(sic!)” (ebd.) der Theoretisierung des gegenwärtigen Kapitalismus sowie mittels des „Aufbaus von Massenbewegungen” (ebd.) geschaffen werden. Anbetracht dessen ist John Holloways scharfe Antwort nur allzu gut nachvollziehbar: „Revolution-in-der-Zukunft macht aus der ‚revolutionären‘ Theorie der Gegenwart eine Theorie der Gesellschaft anstatt eine Theorie gegen die Gesellschaft” (270, Herv.i.O.). Diese, so Holloway, „unterscheide sich zwar in ihren Sympathien, nicht aber methodisch von bürgerlicher Theorie” (ebd.).

Nein!

Die Antwort John Holloways auf die versammelten Beiträge fällt der Sache gemäß äußerst unterschiedlich aus. Sie gliedert sich grob in drei Teile: Der Begründung, warum für eine Theorie der Überwindung des Kapitalismus vom NEIN  auszugehen ist, folgt eine (leider zu) kurze Passage über die historischen und vor allem zeitlichen Aspekte von Revolution. Abschliessend widmet sich Holloway seinen Interpreten und Kritikern.

Nicht weniger als 12 Gründe nennt Holloway für ein Ausgehen vom NEIN. Dieses sei experimentell, ungehobelt (uncouth), dringlich, Einheit, der Schlüssel zu unserer Macht, es bricht (die Zustimmung zum Bestehenden), es ist asymmetrisch, weist auf das Tun, es öffnet, bewegt, ist eine Frage, ist unmittelbar. Mit Ausnahme eines dieser Gründe könnten diese allerdings auch für ein Primat der „Multitude der verschiedenen JAs” –  mit De Angelis, aber auch mit Hardt/Negri oder Paolo Virnos Grammatik der Multitude (Virno 2005) – eingesetzt werden. Nur eine „negative Einheit“ ist die Multitude mitnichten, geradezu ihr Gegenteil und auch per definitionem nicht auf eine Einheit zu bringen. In seiner Begründung schreibt Holloway: „Es ist das Nein welches die interne (vielmehr als die externe) Einheit der Jas gibt” (266). Hier wird – eingedenk der Hollowayschen Entgegensetzung von Sprache und Handlung – ein reduktionistisches Verständnis von Einheit nahe gelegt; eine Einheit, die ein Verständnis der kreativen Macht letztlich nur als abhängig von Herrschaft (nämlich als deren VerNEINung) zulässt. Hier zeigt sich erneut der Vorteil eines Begriffs des Gemeinsamen, Communen (vgl. Hardt/Negri 2004, 196ff.), gegenüber jenem der Einheit. Paolo Virno weist auf zwei Aspekte dieses Gemeinsamen hin: auf den biologischen Wahrnehmungsapparat und das Vermögen zu Sprechen (Virno 2005, 103ff.).[5] Letzteres wird allerdings, wie oben gezeigt wurde, von Holloway dem Tun geradezu entgegengesetzt, Holloway kommt in Bedrängnis, wenn er den Prozess der Revolution als einen der Entfetischisierung denken möchte, ohne wesensphilosophisch eine (verlorengegangene, entfremdete) Essenz des Menschen anzunehmen, die im Kommunismus endlich wieder zu sich kommt. Beim Vorgang des (Zer)Brechens, der von Holloway ebenfalls ins Treffen geführt wird, zeigt sich dieses Problem von einer anderen Seite; So wird in Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen im Bruch des Fluss des Tuns die wesentliche Bewegung der Herrschaft gesehen (vgl. Holloway 2002, 43), während in der Antwort auf die Symposiumsbeiträge gerade die Fähigkeit des NEINs zum Bruch – wenngleich auch zum Bruch von Herrschaft – stark gemacht wird. Gerade Herrschaft existiert aber durch „den Fluss” ihrer Dauer, die in ihrem eigenen Vermögen, sich selbst aufrecht zu erhalten, immer auch mehr als „nur” instrumentelle Macht sein muss. Gerade die – von ihm selbst auch nicht durchgehaltene weil nicht durchhaltbare – Radikalität seiner Ablehnung, sich auch nur in irgendeiner Weise mit herrschaftskonstituierenden und –erhaltenden Phänomenen auseinanderzusetzen, nimmt Holloways Theorie immer wieder die Spitze, weil seine Bilder, seine Abstraktionen – marxistisch ausgedrückt – keine Realabstraktionen darstellen, sondern nicht selten spekulative, ja (befreiungs)theologische Züge annehmen.[6] Wie im Gegenzug aber eine „Fetischisierung” traditioneller marxistischer Theorien und Organisationsweisen (Objektive Analyse Þ politische Anwendung) verhindert werden kann, wie sie aus dem Marxismus-Leninismus nur allzu bekannt (und mittlerweile zum Glück wirkungslos geworden) sind und auch z.B. bei Binford durchscheinen, ist eine andere, nach wie vor offene Frage.

Auf Uhren schießen

Äußerst inspirierend, wenngleich auch leider zu knapp geworden ist jener Teil, den John Holloway Fragen der Zeitlichkeit von Revolutionen widmet. Nicht die traditionelle Konzeption von Revolution, wonach diese immer erst in der Zukunft stattfindet und in der Zwischenzeit immer eine Menge an „harter Arbeit” in Sachen Kapitalismusanalyse und Massenbewegungsaufbau (siehe oben) auf uns wartet, sondern „Revolution jetzt” (271): „Revolution jetzt bedeutet, dass wir den Tod des Kapitalismus nicht als Dolchstoß ins Herzen denken, sondern vielmehr als Tod durch eine Million Bienenstiche oder eine Million Nadelstiche in einen Kredit-aufgeblähten Ballon, oder (besser) eine Million Risse, Spalten, Klüfte, Sprünge” (ebd.).

Angesichts der Zumutungen des Kapitalismus ist jeder Moment, den dieser weiterexistiert, zuviel. Wenn Revolution als vielfältige, nicht einheitlich zur Deckung zu bringende Formen des Kampfes im Hier und Heute passieren muss, dann kann sie nur aus den alltäglichen Formen unserer Schreie heraus in die Welt kommen. Wenn gleich auch Holloway die Frage der Kommunikation der Kämpfe, der Möglichkeit, in größeren Quantitäten größere Risse im Kapitalverhältnis schneller auszudehnen (das oben diskutierte „Wie”) nicht ausreichend thematisiert, so ist doch seine Verortung revolutionärer Prozesse im Alltäglichen eine wichtige Voraussetzung für das Denken von Politik jenseits von Repräsentation und Elitismus. Und dennoch ist das Zerbrechen der kapitalistischen Dauer, das Schießen auf die Uhren, das Stillstellen herrschaftlich verfasster Zeitlichkeit nur als ein Ausbrechen aus der, ein „Schießen“ auf die eigene Alltäglichkeit denk- und machbar. Anders gesagt: Nur aus dem kapitalistischen Alltag heraus lässt sich die Möglichkeit eines post-kapitalistischen „Alltags” denken, das „fragende Voranschreiten” der Zapatistas ist dabei nicht nur eine Bewegung, sondern muss auch das Uns-Offenhalten für das, die Bereitschaft zum Ereignis beinhalten, das dem post-kapitalistischen „Alltag” als aus unserer heutigen Position Nicht-mehr-Alltag seine Anführungszeichen verleiht.

Die abschließende Replik Holloways auf die Beiträge soll hier nur anhand jener dargestellt werden, die auch oben behandelt wurden. Leider, wenn auch angesichts der manchmal doch ungeheuerlichen Anwürfe in manchen Beiträgen verständlich, räumt er den weniger interessanten Beiträgen unverhältnismäßig mehr Raum ein als den spannenden (die auch abschließend hier behandelt werden). Massimo De Angelis, der in Holloways Buch die Thematisierung der Frage von Organisierung vermisst, wird entgegnet, dass Organisierung nicht von der Form der sozialen Beziehungen, die wir – ob wir wollen oder nicht – eingehen (müssen), abgetrennt behandelt werden dürfe. Die Form dieser Beziehungen ist aber im Kapitalismus notwendig kapitalistisch und also fetischisiert, was im Kampf dagegen entsprechende Einsätze (Holloway nennt explizit Horizontalität, Würde und Liebe, 282) vorgibt. Wie aber, und genau das war De Angelis´ Fragestellung, diese entfetischisierenden Organisationsformen aussehen könnten, wird verschwiegen ( „es sollen keine Regeln festgelegt werden“ ebd.), wir drehen uns im Kreis. Dabei würde hier beispielsweise die Rückbesinnung auf die operaistischen Diskussionen über Klassenzusammensetzung  gerade hier einen Spielraum öffnen, der sowohl die oben eingeforderte Ebene strukturaler Analyse wie auch jene der Organisierungsformen historisch und analytisch bearbeitbar machen könnte. Holloway, der diese Debatten kennt, spricht die Thematik auch kurz an (274), führt aber den Gedanken nicht weiter aus.[7]

Harte Arbeit ...

Auch die Auseinandersetzung mit Stoetzlers Text fällt kurz aus, obwohl Holloway, wie er selbst schreibt, „auf so eine Art von Kommentar gehofft hat, als er das Buch schrieb” (282f.). Stoetzlers Hauptkritikpunkt, die Vermengung dreier Aspekte in Holloways Konzept von Negativität kann letzterer dann auch einiges abgewinnen. Dennoch überantwortet Holloway die Austragung der Konflikte, die in der Vermengung verschiedener Aspekte ihren Grund haben, den jeweiligen sozialen Bewegungen und entzieht sich so eines genaueren Überprüfens seiner eigenen theoretischen Konstruktionen. Die von ihm angesprochene und bevorzugte Räte-Konzeption kommt so in den Geruch eines quasi-neutralen Behälters, wo es nicht mehr um die, ja, Erringung von Hegemonie innerhalb bestimmter kollektiver Subjekte geht, sondern wo ein relativ unproblematischer Aushandlungsprozess die internen Widersprüchlichkeiten glättet. In diesem Aspekt ähnelt die Hollowaysche Konzeption jener der Multitude von Toni Negri und Michael Hardt – zumindest in ihren schwachen Momenten: dann erscheint die Multitude als unhintergehbare und unschuldige Vielheit, die qua ihrer Konstitutionsbedingungen gegen hierarchische Organisationsformen, männliches Dominanzverhalten und rassistische Teilungen immun ist. Ohne im Zweifelsfall den Rückzug Stoetzlers in die Kritik nachzuvollziehen, müssen Formen politischer Organisierung heute doch in einem Prozess ständiger Neukonstitution die niemals neutralen Bedingungen und Asymmetrien fortwährend kritisch reflektieren. In dieser einen Hinsicht also doch harte Arbeit.

Eine(?) Frage zum Schluss

Eine grundsätzliche Frage drängte sich dem Autor bereits während dem Lesen von „Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen” vor drei Jahren auf und stellte sich auch beim Lesen der Symposiums-Beiträge erneut: Warum ist für John Holloways Denken die aktuelle Transformation der Arbeitsverhältnisse von so geringer Bedeutung? Ist nicht diese Transformation letztlich als Effekt sozialer Kämpfe der vergangenen Jahrzehnte zu verstehen und würde deshalb ein weites Terrain konkreter Forschung und Politik öffnen, das seinerseits von den theoretischen Leistungen Holloways profitieren, aber auch diese über Erkenntnisse und Erfahrungen der jeweils eigenen Untersuchungen wieder bereichern könnte? Konkreter: Schafft es der neoliberale Kapitalismus nicht zunehmend, den Fluss des Tuns selbst in Wert zu setzen, die einmal gegen das Kapitalverhältnis selbst erkämpften Errungenschaften (Autonomie, Selbständigkeit, Eigenverantwortung, das waren einmal linke Begriffe!) sich produktiv und Profit bringend anzueignen? Impliziert das nicht andererseits auch, dass Erkämpftes nie gänzlich im Kapitalverhältnis aufgehen kann, zumindest nicht sofort? Konstituieren diese vorgängigen Kämpfe nicht doch positive Anknüpfungspunkte für weitere Auseinandersetzungen, und sei es als Warnungen? Schreiten wir voran? Hoffentlich nicht: NEIN. Es ist nicht bei einer Frage geblieben.

E-Mail: pyrx@gmx.li

Literatur:

Benjamin, Walter (1965): Geschichtsphilosophische Thesen, in: - ders.: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse, Frankfurt a.M. 1965, S. 78-94

Dussel, Enrique (2004): Dialogo con John Holloway (Sobre la interpelación ética, el poder, las instituciones y la estrategia política), http://www.afyl.org/holloway.pdf, abgefragt am 24.2.2006

Hardt, Michael und Negri, Antonio (2003): Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt a.M.

- dies. (2004): Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York

Holloway, John (2002): Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, Münster

- ders. (2004): Aufhören, den Kapitalismus zu machen, in: grundrisse.zeitschrift für linke theorie & debatte, Nr. 11/2005, Wien, S. 6-12

- ders. (o.J.): Time to Revolt – Reflections on Empire, http://libcom.org/library/time-to-revolt-empire-john-holloway, abgefragt am 24.2.2006

Reitter, Karl (2002): Wo wir stehen. Überlegungen zu John Holloways Buch „Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“, in: grundrisse. zeitschrift für linke theorie & debatte, Nr. 6/2003, Wien, S. 13-26

Virno, Paolo (2005): Grammatik der Multitude. Mit einem Anhang: Die Engel und der General Intellect, Wien

Wildcat (1997): Offener Brief an John Holloway. In: Wildcat-Zirkular Nr. 39, S. 31-44.

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ISSN 1814-3164 
Key title: Grundrisse (Wien, Online)