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Ton Veerkamp: Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung Hamburg: Argument Verlag 2012, 438 Seiten, Euro 46 Buchbesprechung von Philippe Kellermann Politische Bibellektüre und emanzipatorische Sehnsucht Ton Veerkamp, wohl einer der Großen einer marxistisch inspirierten politischen Theologie, legt mit Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung seine eigene große Erzählung vor. Ausgangspunkt des Buches ist das Verlassensein, Verlassensein von einer Großen Erzählung, welche die „Sehnsucht nach einer völlig anderen“ Welt verkörpere (S. 421) und durch welche Bewohnbarkeit in der Welt gestiftet werde: „Ich nenne Große Erzählung eine von der Mehrheit der Gesellschaftsmitglieder erkannte und anerkannte Grunderzählung, in der sie ihre einzelnen Lebenserzählungen miterzählt wissen, durch die sie einen Platz in der Gesellschaft zugewiesen bekommen und so die gesellschaftliche Grundstruktur mit ihren Loyalitäten und Abhängigkeiten verinnerlichen.“ (S. 14) Dies wirkt aufs erste seltsam konservativ und man wundert sich, warum ein Linker hier von „Erinnerungsarbeit, ja, Trauerarbeit“ spricht (S. 14). Nachvollziehbarer wird dies, wenn man Veerkamps Voraussetzungen teilt, dass nämlich a.) man einer Großen Erzählung bedarf, um wirklich etwas zu verändern, „die unmenschliche Welt (…) aus den Angeln“ zu heben (S. 421) und b.) davon ausgeht, dass auch eine freie Gesellschaft einer solchen Großen Erzählung bedarf (S. 199f.). Was aber hat das alles mit „Gott“ und Religion zu tun? Um das zu verstehen, muss man sich Veerkamps Gottesverständnis vergegenwärtigen: „Es existiert kein Wesen Gott, so wie es kein Wesen, sondern nur die Funktion ‚König’ gibt. ‚Gott’ ist ein Funktionsbegriff, kein Nomen für ein ‚Wesen’. (…) ‚Gott’ fokussiert alle Loyalität, er ist weniger ein Gravitationszentrum, eher ein Konvergenzpunkt. In ‚Gott’ konvergiert alle Autorität und Loyalität. Die Frage ist daher nicht, ob ‚Gott’ existiert. Eine solche Frage verrät eine essenzialistische Auffassung von ‚Gott’ als ‚höchstem Wesen’. Die Frage ist: ‚Was funktioniert in einer gegebenen Gesellschaftsordnung als zentrales Organisationsprinzip für Autorität und Loyalität, was funktioniert in einer gegebenen Gesellschaftsordnung als Gott?’ (S.50f.) Von diesen Voraussetzungen her erklärt sich auch Veerkamps Bezug die Bibel, denn nur deren Große Erzählung scheint für Veerkamp das Programm von „Autonomie und Egalität“, bzw. einer „Gesellschaft von Freien und Gleichen“ formuliert zu haben (S. 216). Es ist diese Erzählung, der Veerkamps Sehnsucht gilt. Strikt wird diese von den Erzählungen anderer Völker abgegrenzt, z.B. der der Griechen: „Die Tendenz der Erzählung Israels ist die klassenlose Gesellschaft, die Tendenz der griechischen Erzählung ist die Hinnahme der Klassenstruktur, die Sklaverei prinzipiell zulässt, aber ihre Exzesse zähmt. Die Erzählung Israels ist die Ermöglichung von Egalität, die Erzählung Griechenlands ist die Zähmung der Tyrannen.“ (S. 20) Eine Gegenüberstellung, die ich in dieser Striktheit im Übrigen nicht schlüssig finde. Die „Verwandlung der Großen Erzählung“ Veerkamp geht davon aus, dass die Bibel kein „homogenes Buch“ sei, also nicht wie ein „Parteiprogramm“ „widerspruchsfrei“. Nichtsdestoweniger habe man es mit einem „einheitliche[n]“ Buch zu tun, dessen Einheit durch „die Einheit des Gottes Israels gegen alles, was sonst noch Gott Israels war und sein wollte“, gestiftet werde (S. 50). Dieser Gott steht nun für das erwähnte Projekt von Autonomie und Egalität, während sämtliche anderen Götter Ausbeutungsgesellschaften repräsentieren würden. Von den Ausführungen im Deuteronomium, dem 5. Buch Mose ausgehend, welches Veerkamp als Schrift „des Sonderweges Israels“ versteht, in dem es „keinen Platz für den Staat und für zentralstaatliche Institutionen“ gebe, und insofern einen „anarchistischen Eindruck“ mache (S. 74), skizziert er die Auseinandersetzungen innerhalb der Lebenswelt des Toravolkes, wie auch mit dessen feindlicher Umwelt. Immer steht dabei die Frage im Zentrum, wie sich das emanzipatorische Projekt Israel als „regulierte[.] Anarchie“ (S. 80), nur kurzfristig existierend (S. 79f.) und ansonsten von einer Minderheit getragen, im Kampf gegen herrschaftsförmige Tendenzen innerhalb der Gemeinschaften, wie auch gegen die (feindliche) Umwelt zu behaupten, bzw. umzusetzen versuchte. Von entscheidender Bedeutung sei der Übergang von der persischen zur hellenistischen Zeit gewesen mit der sich eine „ökonomisch, politisch und ideologisch völlig andere Welt“ durchsetzte (S. 167), welche im Großen und Ganzen „zersetzend auf das traditionelle Gesellschaftsgefüge“ gewirkt (S. 188) und so in einem „schleichenden, aber unaufhaltsamen Prozess“ mehr und mehr „die Autonomie zerstört“ habe: „Für die kleine Welt Judäas war die hellenistische Umgestaltung der Wirtschaft eine wirkliche Globalisierung: Zerstörung jeder Aussicht auf Autonomie und folglich auf Egalität.“ (S. 206) Diese Entwicklung werde durch die Etablierung der Römischen Reiches weiter forciert, mit dem „das hellenistische Ausbeutungssystem (…) eine neue Qualität“ erhielt, „abgesichert durch eine weltweit operierende und zentral geleitete Militärmaschinerie, die nur zeit- und gebietsweise in die Schranken gewiesen werden konnte“ (S. 255). Durch die zunehmende Ohnmachtserfahrung setze sich immer mehr ein „Verzicht auf Politik“ durch (S. 223), um stattdessen „Hilfe nur noch vom Himmel“ zu erwarten: „Es schlug die Stunde des Messianismus.“ (S. 242) In diesem Zusammenhang erlangt die Deutung der Figur Jesus durch Paulus seine Bedeutung. Denn Paulus und seine SchülerInnen hätten einerseits erkannt, dass das Römische Reich einen Rahmen geschaffen habe, in dem die „Lösung der gerade auch das jüdische Volk betreffenden globalen Probleme global“ sein müsste – Schluss mit der Politik der Völkertrennung –, und andererseits verstanden, dass man gegen diese Macht nicht (mehr) militärisch siegen könne, dass also „dieser Messias nicht auf ‚römische’ Weise siegen würde, sondern so, dass alles Militärische ad absurdum geführt wird“ (S. 256). Zuerst gedacht als Strategie des „Standhalten[s] und widerstehen[s]“ in der „messianischen Gemeinde“ (S. 275), die in „Solidarität“ miteinander verbunden die herrschende Ordnung als kurzfristige erträgt: „politischer Realismus während der kurzen Zeit, bis der Messias kommt“ (S. 283), war die „Nacht“ aber „endlos“ geworden (S. 317). Da nun die „Christen keine reale Strategie der radikalen Weltveränderung“ besaßen, ergab es sich: „Die Prediger hatten die Wahl zwischen immer blasser werdenden Durchhalteparolen oder Vertröstung auf das Jenseits. Sie entschieden sich für Letzteres“ (S. 290). Dieser Prozess ende schließlich mit der Etablierung des Christentums als Staatsreligion, hatte sie doch die ihr zugewiesene Aufgabe übernommen „als ideologischer Hauptapparat“ die „Verinnerlichung gesellschaftlicher Verhältnisse“ zu besorgen und sei so „zur Religion im strikten Sinne des Wortes geworden“ (S. 394). Soviel in (zu wenigen) Worten zum Inhalt von Veerkamps historischer Darstellung und Bibelexegese, die wohl kaum einen Eindruck von der Komplexität und Akrybie – „[i]n unseren Texten ist nichts überflüssig: vielmehr trägt jedes winzige Detail zur Lösung des Problems bei“ (S. 318) – von gut 400 Seiten lebenslanger Forschungstätigkeit vermitteln können. Deren Darstellung, wie auch eine eingehende, der Sache angemessen ausführliche Besprechung kann im Umfang einer normalen Rezension kaum geleistet werden; ich wäre dazu auch aufgrund meiner beschränkten Kenntnisse nicht in der Lage. Und so will ich mich auf ein paar kritische Anmerkungen beschränken. Skeptisches zur Methode Problematisch scheint mir der methodische Ansatz Veerkamps zu sein. Einerseits schreibt er – wie mir scheint zu Recht: „wir haben es nicht mit alten Bekannten, sondern mit fremden Menschen zu tun. Wir wollen uns diese Fremdheit zumuten.“ (S. 31) Liest man aber das Buch, so erscheint alles merkwürdig nachvollziehbar. Die Menschen agieren und reagieren im Grunde einer ähnlichen (Handlungs-)Rationalität folgend wie heute auch. Dass sich die Menschen z.B. einer übermächtigen Ausbeutung durch Aussteigertum zu entziehen versuchen, fällt nicht schwer zu verstehen und man könnte einen Großteil der Darstellung und der auftretenden Konflikte und Bewältigungsstrategien, die Veerkamp skizziert, im 19. und 20. Jahrhundert spielen lassen. Auch das analytische historisch-materialistische Instrumentarium das Veerkamp nutzt trägt dazu bei die erwähnte Fremdheit der Vergangenheit zu negieren. Er selbst erklärte in einem Interview: „Eine Bedingung für eine ernsthafte Lektüre ist gründliche Kenntnis der Welt, in der wir leben. Für mich gehört die politische Ökonomie wesentlich dazu. Deswegen gibt es in meinem Buch lange Passagen über die politische Ökonomie des Hellenismus und des Römischen Reiches.“ (Veerkamp 2012, S. 40) Dient aber diese Kenntnis der Welt, in der wir leben, so ohne weiteres dazu, die Vergangenheit zu erklären? Interpretiert Veerkamp nicht letztlich zu politisch? So erscheint mir auch sein oben angeführtes Gottesverständnis als Raster zur Interpretation vergangener AktuerInnen problematisch, weil es das Religiöse in das Politische auflöst. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang auch Veerkamps Vorwurf an Friedrich Engels, es sich mit seiner Betrachtung des radikalen Reformators des 16.Jhr., Thomas Müntzer, zu leicht zu machen, wenn er einwendet, dass für Müntzer die Religion nicht nur eine „religiöse Decke“ gewesen sei, hinter denen die Interesse einer Klasse standen, sondern, diese religiöse Decke „die Sache selbst“ gewesen wäre (S. 296f.). Das Religiöse wird also einerseits durchaus ernst genommen, andererseits, indem er dann dieses Religiöse mit dem Politischen, hier: „einer umfassenden Erneuerung aller gesellschaftlichen Verhältnisse“ in eins setzt (S. 296f.), wieder in seiner Eigenständigkeit, seiner Sperrigkeit negiert. Man ist hier an einer wirklich schwierigen Frage und wenngleich ich sehr viel Interessantes an Veerkamps methodischer Herangehensweise und deren Ergebnissen finden kann, bleiben Zweifel über die Reichweite bestehen. Es ist deshalb auch schade, dass Veerkamp sich weitestgehend auf polemische Seitenhiebe gegen andere methodische Herangehensweisen beschränkt, die mich oftmals nicht so recht überzeugen konnten. Zu wünschen wäre, wenn sich an dieser Frage eine mit Sicherheit spannende Diskussion entzünden würde. Zum Problem der neuen Gesellschaft und ihrer Großen Erzählung Ein ebenfalls problematischer Aspekt liegt meines Erachtens in Veerkamps Verteidigung von Großen Erzählungen und der Behauptung ihrer Notwendigkeit für jede Gesellschaft. Er schreibt: „[J]ede gesellschaftliche Grundordnung funktioniert als ‚Gott’, als ‚letzte Instanz’. Jede gesellschaftliche Grundordnung verlangt von allen Gesellschaftsmitgliedern den unbedingten Gehorsam. (…) Wenn wir Religion als die bewusste oder unbewusste Anerkennung einer ultimativen Gefolgschaft verlangenden Instanz definieren, dann hat jede Gesellschaft notwendig und unvermeidlich eine religiöse Struktur.“ (S. 199f.) Ultimative Gefolgschaft, auch immer wieder kehrende Verweise auf eine „Disziplin“, welcher die Freiheit bedürfe, machen mich spontan eher stutzig. Nicht, dass das alles einfach beiseite geschoben werden kann und es wäre beispielweise interessant zu erfahren, wie sich Veerkamp zu den Gedanken des Anarchisten Gustav Landauer zur Notwendigkeit eines gemeinschaftsstiftenden „Geistes“ positionieren würde. Aber bestehen bleibt das von Stirner gestellte Problem: „Nun weiß Ich, was Ich soll, und der neue Katechismus kann abgefasst werden. Wieder ist das Subjekt dem Prädikate unterworfen, der Einzelne einem Allgemeinen; wieder ist einer Idee die Herrschaft gesichert und zu einer neuen Religion der Grund gelegt. Es ist dies ein Fortschritt im religiösen, und speziell im christlichen Gebiete, kein Schritt über dasselbe hinaus.“ (Stirner 1844, S. 189) Ich hätte mir in diesem Sinn auch Erläuterungen zur Frage von Recht und Gesetz gewünscht, denn Veerkamp hebt eigentlich immer nur positiv hervor, dass die in der Bibel zu findende „regulierte Anarchie“ eine Rechtsordnung sei: sie wäre – so Veerkamp zum Deuteronomium – „gründlich und durchgängig geregelt, (…) zahllose Gesetzesvorschriften, Handlungsanweisungen und Orientierungen“ (S. 74f.). Wie aber lassen sich Recht und Gesetz mit Freiheit vereinbaren? In welcher Weise wird Recht in Freiheit durchgesetzt und von wem? Wieder sehr schwierige Fragen, die eine Diskussion erfordern, gerade wenn diese Rechtsordnung zu einer zukünftigen Großen Erzählung dazugehören mag. Wie dieser (repressive) Aspekt „nach innen“ von Veerkamp nicht weiter thematisiert wird, so auch die Frage der Beziehung zum „Außen“. Veerkamp verweist zu Beginn des Buches darauf, dass die Großen Erzählungen durch „gesellschaftliche Kohärenz nach innen, aber auch Abgrenzung und Intoleranz nach außen“ gekennzeichnet gewesen wären (S. 14). Wie aber verhält es sich mit der zukünftigen Großen Erzählung? Wie lässt sich gerade Letzteres verhindern? Oder liegt dies möglicherweise in der Struktur von Großen Erzählungen begründet? Vor diesem Hintergrund finde ich auch Veerkamps Seitenhiebe auf die Postmoderne problematisch. So wenn er schreibt: „Die Philosophie der Postmoderne entstand nicht zufällig nach dem Abtritt der Arbeiterbewegung von der politischen Hauptbühne. Die Postmoderne hat keine großen Diskurse und erst recht keine Große Erzählung.“ (S. 14) Hier würde ich anders akzentuieren: Die Postmoderne war vor allem auch eine politische Reaktion auf die verheerenden Massenmorde des 20.Jhr. – in Gestalt der Großen Erzählungen von Faschismus und Stalinismus. Und ich muss sagen: lieber fühle ich mich etwas weniger behaglich in der Welt, als mich einerseits kuschelig unter „Väterchen Stalin“ zu wärmen oder andererseits – Kehrseite – jahrelang im Gulag zu vegetieren. Damit keine falschen Assoziationen entstehen, sei auf Veerkamps Kritik des Leninismus an anderer Stelle verwiesen (vgl. Veerkamp 2005, S. 232ff.). Schließlich: Wirklich geärgert habe ich mich an einer Stelle, die auch in diesen Zusammenhang gehört, und an der Veerkamp gegen Albert Camus polemisiert und dessen Buch Der Mensch in der Revolte (1951) mit folgender Stimmung in Verbindung bringt: „eine große Epoche ist unwiderruflich vorbei, die Erzählungen werden klein, essen und trinken, das gute Leben mit der geliebten Frau, politische Vorsicht“. „Deswegen: lass es gut sein.“ (S. 214) Was aber hat das mit Camus zu tun? Mit einem Camus, der nicht nur aus sehr guten – historischen Gründen – die „Revolte“ gegen die metaphysische Idee der „Revolution“ verteidigte und dabei erstere stets hochhielt? Veerkamp scheint, indem er diese Position mit „lass es gut sein“ und familiärem Amusement verwechselt, einen Vorwurf von marxistischer Seite aufzugreifen, gegen den sich Camus seinerzeit schon zur Wehr setzte: „Die Erste Internationale und die bakuninsche Bewegung, die noch unter den Massen der spanischen und französischen CNT lebendig ist, werden ignoriert. (…) Der revolutionäre Syndikalismus wird verspottet, während meine wahren Argumente zu seinen Gunsten, gestützt auf seine Errungenschaften und auf die wirklich reaktionäre Entwicklung des cäsaristischen Sozialismus unterschlagen werden. (…) Während Der Mensch in der Revolte bei aller Begeisterung für die nichtmarxistische revolutionäre Tradition die Wichtigkeit und die Beiträge des Marxismus nicht leugnet, ist Ihr Artikel kurioserweise so angelegt, als wenn es immer nur die marxistische Tradition gegeben hätte. Seine Verdrehung meiner These ist in dieser Hinsicht bezeichnend.“ (Camus 1952, S. 17f.) Fazit Veerkamps Buch ist ein großes und wichtiges Buch. Wenngleich ich zugegebenermaßen ein wenig mehr erhofft habe, kann man ohne Zweifel Vieles lernen, Vieles, das auch hier nicht zur Sprache kommen konnte. Wer sich mit christlicher und/oder jüdischer Geschichte beschäftigt, wird die Lektüre nicht bereuen – auch dann nicht, wenn er/sie Widerspruch anzumelden hat. Es dokumentiert nicht zuletzt eine große Sehnsucht, mit all ihren Problemen, aber auch ihrer Kraft – im besten Fall eine Ahnung von jener „Extase des aufrechten Gangs“ von der Ernst Bloch einst geschrieben hat. Zusätzlich verwendete Literatur Albert Camus 1952: Brief an den Herausgeber der ‚Temps Modernes’, in: Jean-Paul Sartre. Krieg im Frieden. Band 2. Reinbek: Rowohlt Verlag, 1982. S.7-26. Max Stirner 1844: Der Einzige und sein Eigentum. Ausführlich kommentierte Studienausgabe. Freiburg/München: Karl Alber Verlag, 2009. Ton Veerkamp 2005: Der Gott der Liberalen. Eine Kritik des Liberalismus. Hamburg: Argument Verlag. Ton Veerkamp 2012: Die Vision einer anderen Welt. Gespräch mit Ton Veerkamp, in: Junge Kirche 2 (2012), S. 34-40.
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